Zeitschrift

Die Türkei vor den Toren Europas

 

 


Die türkische Gesellschaft im Umbruch


Inhaltsverzeichnis


Die Schwierigkeit, eine Gesellschaft von oben zu verändern

Volk, Nation, Gesellschaft und Staat

Von Günter Seufert

Dr. Günter Seufert ist Leiter der Abteilung Istanbul des Instituts der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft.

Die Republik Türkei wurde von Kemal Atatürk als moderner Nationalstaat "von oben" errichtet, ohne dass ihm eine moderne Gesellschaft entsprach. Sie galt es erst zu schaffen, ebenfalls "von oben". Damit lebte der alte Gegensatz des Osmanischen Reiches von Zentrum und Peripherie in veränderter Form fort: Dem modernen, laizistischen Zentrum stand das weite traditionale, islamisch geprägte Land gegenüber. Der kemalistische Staat verstand sich dabei als Inbegriff der türkischen Nation, die mit Hilfe seiner anleitenden und pädagogischen Maßnahmen erst zu sich selbst finden und sich zu konstituieren hätte. Die Regierung der "Republikanischen Volkspartei" (CHP) sah sich dabei nicht als Partei im Sinne der Vertretung bestimmter Gruppen und Interessen, sondern als den Inbegriff des Staates; andere Parteien oder gar eine Opposition hatten darin keinen Platz. Ein Mehrparteiensystem wurde erst durch den Ausgang des Zweiten Weltkriegs von außen erzwungen. Die Opposition zur CHP trat jedoch mit dem gleichen Totalitätsanspruch auf: als Vertreterin des "Volkes": islamisch, vom Land als der Peripherie her. Auch von ihr wurde der Anspruch erhoben, das ganze Land zu vertreten, nicht einzelne Gruppen der Gesellschaft. Minderheitsrechte gab es für diese Opposition zum Kemalismus mithin genauso wenig. Sie setzte durchweg die kemalistische Partei bei Wahlen in die Minderheit, so dass sich das Militär als Hüter des Kemalismus immer wieder gezwungen fühlte, zu intervenieren, wenn es sein musste: mit dem Staatsstreich. Doch auch Parteienverbote hatten nur immer wieder Neugründungen zur Folge, zumeist mit dem alten Personal und immer mit demselben Anspruch. Gibt es aus diesem Teufelskreis einen Ausweg? Die türkische Gesellschaft hat sich in den letzten Jahren dynamisch weiterentwickelt, nicht zuletzt auch wirtschaftlich. Die entscheidende Wende könnte auch dieses Mal wieder von außen kommen, nach den Beschlüssen der EU vom Dezember 1999 in Helsinki.

Red.

Die entwickelten Nationalstaaten Europas als Vorbild

Als sich das Osmanische Reich ins Modernisierungsabenteuer stürzte, nahm es sich die entwickelten Nationalstaaten Europas zum Vorbild. Dort hatten die verschiedensten Klassen und Schichten der Bevölkerung der Reihe nach politische Rechte erlangt und waren, wenn auch in unterschiedlichem Ausmaße, zu Subjekten der Gestaltung ihrer Nationalstaaten geworden. So stand in Europa dem Staate im engeren Sinne jetzt seine Gesellschaft gegenüber, und allenthalben entstanden Theorien, die ,Gesellschaft´, dieses neue Phänomen einer durch überkommene (primordiale) Bindungen nicht mehr erschöpfend beschreibbaren sozialen Organisation erklären sollten.

Einer der ersten Gesellschafts-Theoretiker in Deutschland war Ferdinand Tönnies. Er zog eine grundlegende Unterscheidung zwischen der alten Ordnung, die durch Gemeinschaften gekennzeichnet gewesen war, welche durch die unmittelbare Verbundenheit ihrer Mitglieder bestimmt waren, und dem Neuen, das da entstand, der Gesellschaft, die einander biographisch Fremde organisiert. Was die Gemeinschaften eine, so Tönnies, sei ein Wesenswille, der unabhängig von den Präferenzen ihrer einzelnen Mitglieder sein Recht einfordere. Im Gegensatz dazu bedürfe es für die Entstehung von Gesellschaft eines Kürwillens, als dessen Resultat die so neue wie künstliche soziale Einheit nur verstanden werden könnte.1

Die Osmanen übersetzten den ihnen fremden Begriff society, société, Gesellschaft mit einer arabisch/persischen Neuschöpfung, die auf den säkularen Charakter dieser Einheit und auf die Abstraktion ihrer Miglieder von ursprünglichen Zugehörigkeiten verweist: cemiyet-i besüeriye, wörtlich Menschheitsverein. Erst viel später entstand die neutürkische Entsprechung toplum, die auf das Verb toplamak, einsammeln, zurückgeht und bei der Frage danach, wer da sammelt, den Tönniesschen Kürwillen assoziieren lässt.

In der politischen Diskussion der Türkei spielt der Begriff toplum, Gesellschaft heute eine so große Rolle wie nie zuvor. Noch höher im Kurs steht seine Weiterentwicklung, die sivil toplum, die Zivilgesellschaft zusammen mit ihren Organisationen. Begonnen hat diese Diskussion erst in den 80er Jahren, nach dem Ende des Militärregimes vom 12. September 1980. In den Perioden davor standen in der Republik Türkei dem Staate anscheinend andere Entitäten gegenüber. Damals sprach man einerseits vom Volk (halk) und andererseits von der Nation (millet oder ulus). Tatsächlich verweisen die beiden Begriffspaare, Volk und Nation, auf der einen und Gesellschaft auf der anderen Seite jeweils auf ein ganz bestimmtes Verhältnis von Staat und Bevölkerung, eine ganz spezifische Konstellation von Herrschern und Beherrschen, von Zentrum und Peripherie, auf ein Verhältnis, das sich im Laufe der Entwicklung vielfach wandelte.

Kurz vor Gründung der Republik und gleich danach waren es primär die Ideen vom Volke und von der säkularen türkischen Nation, in welcher die Elite die restliche Bevölkerung am liebsten zur Sprache brachte. Die ganze Einparteien-Periode hindurch bildete die Idee von der säkularen türkischen Nation die zentrale Legitimationsgrundlage des Regimes, das angetreten war, deren eigentliche Interessen zu entdecken und ihnen gemäß zu handeln. Eine muslimisch-türkische Nation hingegen wurde ab 1946 zum Schlagwort der Opposition, die im Namen eines nationalen Willens (mill" irade) auszog, Staat und Regierung zu erobern. Auch zwischen 1950 und 1980 blieb der so verstandene nationale Wille die Losung der Mitte-Rechts-Parteien. Jetzt hatte er ein Demokratieverständnis zu rechtfertigen, das sich in der Herrschaft der Mehrheit erschöpfte und keine Minderheitenrechte kannte.2

Auf dem Wege zu einer modernen Gesellschaft?

Die Begriffe Gesellschaft und Zivilgesellschaft gelangten hingegen erst in den 80er Jahren zur Blüte. Ihr Aufstieg verweist - wenn auch nicht auf die Überwindung so doch auf die Hinterfragung einer über Jahrzehnte hinweg fraglos hingenommenen hegemonialen Dualität in der türkischen Politik. Diese Dualität präsentierte sich erst als eine zwischen Säkularisten und religiös-konservativen Kräften und dann als eine zwischen Links und Rechts. Im Verein mit der überwältigend starken Stellung der Regierung3 schien diese Dualität Politik auf die Frage ,herrschen oder beherrscht werden´ zu reduzieren, was den überaus scharfen Ton in der türkischen Politik erklären mag. Erst die Zerschlagung aller Parteien durch den Putsch 1980 machte paradoxerweise den Weg für eine bis dahin unbekannte kulturelle und politische Pluralität frei und setzte damit Themen wie Toleranz und Ausgleich, Rechtsstaatlichkeit und Menschenrechte auf die Agenda. Die Wahrnehmung einer nach Gruppenidentitäten und Interessen überaus vielfältigen Bevölkerung kratzte sowohl an der Fata Morgana eines in sich einheitlichen Volkes als auch an dem Bilde von einer homogenen türkischen Nation, deren innenpolitische Gegenspieler nur degenerierte und sich selbst entfremdete Subjekte sein können. Damit wurde zum ersten Male Modelle für einen notwendig konflikthaften Ausgleich verschiedener, ja gegensätzlicher aber gleichwohl legitimer Interessen diskutiert. Dem Staate standen zum ersten Male nicht mehr nur das Volk und nicht mehr nur die Nation, sondern eine Gesellschaft gegenüber.4 Umbruch der Gesellschaft bedeutet deshalb für die Türkei auch Herausbildung einer modernen Gesellschaft und Entstehung der dazugehörigen politischen Kultur.

Freilich ist keiner der alten Gegensätze ganz überwunden, und von einem prinzipiellen Ausgleich kann weder zwischen Islam und Laizismus noch zwischen Rechts und Links die Rede sein. Doch zunehmend erheben sich Stimmen, die beispielsweise islamistischer Politik genauso grundlegende Legitimität zusprechen wie kurdischen Positionen und die die überaus engen Grenzen für politische Betätigung nicht ausschließlich um die Verteidigung der eignen Position willen kritisieren.

Wie bürgerrechtlich (civic) ist die nicht-bürokratische, nicht-militärische zivile (civil) Gesellschaft der Türkei? Konkreter: wie steht es mit den Bürgerrechtsverständnis der politischen Akteure des Landes, die alle gerne universelle Werte wie Fortschritt, Zivilisation, Demokratie und Zivilgesellschaft ins Feld führen? Um den Charakter der Auseinandersetzungen zu verstehen, muss kurz auf die vergangenen Perioden eingegangen werden, in denen die Ideen vom türkischen Volke und der türkischen Nation noch konkurrenzlos herrschten. Denn alle Perioden tragen deutliche Spuren der vorhergegangenen.

Das Projekt einer säkularen türkischen Nation: Die Einparteien-Regierung (1923-1946)

Weil in ihr der Charakter der kemalistischen Republik am deutlichsten hervortritt, wird die Zeit der Einparteien-Regierung in der türkischen Literatur als Republikanische Phase bezeichnet. Mustafa Kemal nannte seine Partei Republikanische Volkspartei (Cumhuriyet Halk Partisi, CHP). Zu ihren grundlegenden Motti gehören milliyetcilik (Nationalismus) und halkcilik, was - entgegen einer weit verbreiteten Praxis - mit Populismus nicht treffend zu übersetzen ist. Denn als Gegenentwurf zum Elitarismus nimmt der Populismus Regungen in der Bevölkerung auf, verstärkt sie und wendet sie gegen eine tatsächliche oder scheinbare Elite. Die halkcilik der Republik dagegen ist eine elitäre Bewegung. Die Partei verband Nationalismus und halkcilik und beruft sich auf ein idealisiertes türkisches Volk, doch der tatsächlich vorhandenen Bevölkerung misstraute sie zutiefst. Diese sei in Aberglauben und religiösem Obskurantismus gefangen.

Bei ihrer Ausrufung hatte die Republik etwa 13,5 Millionen Einwohner, die zu 80% auf dem Lande und damit in traditionellen, von der Religion sinnhaft gemachten Zusammenhängen lebten. Zwecks Mobilisierung aller Reserven war zum Beginn des Ersten Weltkrieges der Dschihad ausgerufen worden5, und auch der von Mustafa Kemal im Mai 1919 begonnene Befreiungskrieg wurde nicht im Namen eines türkischen Volkes, sondern als Kampf einer muslimischen Religionsnation gegen christliche Okkupanten geführt. Tatsächlich hatte die krisenhafte Entwicklung der vorausgegangenen 150 Jahre die Menschen damals verstärkt in der Religion Zuflucht suchen lassen, und die erste Konfrontation mit dem überlegenen Westen hatte zur ersten Welle des Islamismus zu einer Politisierung des Islams geführt. Der Führer des Befreiungskriegs hingegen sah die Lösung in einer säkularisierten Nation nach westlichem Vorbild, welche über eine zentralstaatlich durchgesetzte Verbannung der Religion aus dem öffentlichen Leben hervorgebracht werden sollte. Mustafa Kemal wusste, dass für weite Kreise die Teilnahme am Befreiungskrieg und die Unterstützung seiner anti-religiösen Verwestlichungspolitik zwei vollkommen verschiedene Dinge waren und urteilte hart über sein Volk:

"Kann von einem Menschenhaufen, der einer Handvoll Scheichs, Ahnherren, Nachkommen Muhammeds, Vornehmen, Alten und Einflussreichen hinterherläuft; der Weissagern, Zauberern, Amulettverkäufern vertraut und der sein Leben in deren Hände legt, als von einer zivilisierten Nation gesprochen werden?"6

Die egoistische und intrigistische Politik des Sultans habe die Nation "dazu gebracht, ihre eigene Identität zu vergessen". Aus dieser Lage könne sie sich nur dadurch befreien "dass sie dieses Mal in eigenem Namen und nur auf sich selbst gestützt einen Staat errichtet".7 Dessen Aufgabe sei es, die Nation ihrer Identität zu erinnern, ja, sie ihr aufs Neue zu vermitteln. Der Staat und seine Führungskader müssten deshalb die Gestalt, auf die die Nation in natürlicher Weise hinstrebe, die sie quasi ihrem inneren Wesen und ihrer Bestimmung gemäß entwickele, entdecken und nur Strebungen fördern, die dem dienen.8

Ein solches Denken stellt sich die Nation in biologistischer Manier vor, phantasiert sie als eine vitalistische Figur, deren Wachstum und endgültige Gestalt wie in einem Zellkern schon immer in ihr verborgen läge. Es sind in der europäischen Geistesgeschichte entwickelte romantische und biologistische Konzeptionen.9 Im Unterschied zu Europa sollen sie jedoch gerade gegen die Alltagskultur der Gruppe, auf die legitimationsheischend Bezug genommen wird, verwirklicht werden.

Was schlummert in der Seele der Nation, was sind ihre "eigentlichen Strebungen" (temayül-i hakikiye), welches sind die tatsächlichlichen "nationalen Aspirationen"? Es sind nicht einfach die Interessen der Mehrheit und auch nicht die irgendeiner besonderen Schicht im Volke, weshalb auf die Mehrheit schielen oder sich der Mehrheit beugen von Atatürk explizit zurückgewiesen wurde.10 Die wahren Strebungen des Volkes, seinen kollektive Willen sah Atatürk in der Entschlossenheit der türkischen Nation, sich zu "erneuern und zu modernisieren":

"Es besteht kein Zweifel daran, dass das verehrte Volk dieser Landstriche in natürlicher Weise auf dem Wege zur Vervollkommnung der Zivilisation voranschreitet. Ich bin glücklich, heute Zeuge dieser natürlichen Manifestation einer stetigen Perfektion zu sein."11

Politisch zielen solche teleologischen Vorstellungen von gesellschaftlicher Entwicklung auf die totale Einheit, die Deckungsgleichheit von Nation und Staat, die keine Zwischentöne kennt und deshalb keine Opposition zulässt.12 Weil es nur "echte Strebungen des Volkes" und falsche, ihm untergeschobene Orientierungen gibt, kann der Ausgleich unterschiedlicher oder gar gegensätzlicher Standpunkte nicht Aufgabe der Politik und ihrer zentralen Institution, des Parlamentes, sein. Das Atatürksche Parlament ist ein Club der Weisen und Verständigen, die aufrichtig nach der nationalen Wahrheit suchen:

"Das Parlament und die Regierung der Türkei sowie alle gewissenhaften und anständigen Intellektuellen É erfüllen die ihnen obliegende Pflicht, É den Weg zu finden, welchen die gegenwärtige Zivilisation vorschreibt und der allein der Menschheit angemessen ist."13

Bei dieser Aufgabe kommt den Intellektuellen und ihrem Erkenntnismittel, den positiven Wissenschaften, eine entscheidende Rolle zu. Gegen das, was die Intellektuellen ,wissenschaftlich´ als für das Gedeihen der Nation notwendig und vorteilhaft erkannt haben, gegen das, was deren natürlicher Entwicklung angemessen ist, gibt es keine legitime Opposition. Republikanismus erschöpft sich für Atatürk in der Ablehnung der personalen Sultansherrschaft. Diese verfolge private Interessen, wo es doch darum gehen müsse, die Herrschaft der Nation durchzusetzen, welche freilich nicht darin besteht, ihren Mitgliedern als Einzelnen oder als Gruppe unantastbare politische Rechte zu gewähren. Weil dieses Modell die Herrschenden keiner tatsächlichen institutionalisierten und verrechtlichten Kontrolle unterwirft, sind die ethischen Anforderungen an die entscheidenden Männer im Staate hoch. Sie müssen über eine strenge Selbstdisziplin, eine außergewöhnlich starke Moral und ein "vollkommenes Seelenleben"14 verfügen, um nicht ihre persönlichen Interessen über die Strebungen der Nation zu stellen.

Im Konflikt zwischen Zentrum und Peripherie lebt das Osmanische Reich fort

Die Politik der Republik scheint die kulturelle und insbesondere die religiöse Ausrichtung des Osmanischen Reiches in ihr Gegenteil verkehrt zu haben. Das Reich bezog seine Legitimation aus der Anwendung der Scheriat, des aus der Religion geschöpften Rechts, welches als der natürliche Weg, Ordnung und Gerechtigkeit zu stiften, aufgefasst wurde.15 Die frühe Republik war jedoch nicht nur die Rechtsnachfolgerin des Reiches, sondern auch die Erbin seiner politischen Struktur. Diese Kontinuität der politischen Struktur zeigte sich in:

1. einem mit vollkommener Machtfülle ausgestatteten politischen Zentrum, das seiner Bevölkerung gegenüber nahezu keiner verrechtlichten Beschränkung unterworfen ist; und - damit zusammenhängend - im Mangel an institutionalisierter politischer Partizipation zumindest bestimmter Gruppen in der Bevölkerung an den tatsächlichen politischen Entscheidungen16;

2. in einer tiefen kulturellen Kluft zwischen Zentrum und Peripherie und

3. in einem aus 1 und 2 resultierenden grundlegenden Gegensatz zwischen Peripherie und Zentrum.

In seiner Blütezeit erstreckte sich das Reich von Zentraleuropa bis in den Jemen und von der Krim bis in den Maghreb. Das osmanische Zentrum hat sich diese seine Peripherie, die von einer Fülle lokaler sozialer und wirtschaftlicher Traditionen sowie von religiöser und sprachlicher Vielfalt gekennzeichnet war, praktisch immer aufs Neue unterworfen und keine überdauernden Formen tatsächlicher Kooptation und Integration einzelner Schichten und Klassen entwickelt. Deshalb lässt sich für die Osmanen nicht in gleicher Weise wie für die Staaten Zentraleuropas von einer schrittweisen Entwicklung und Diversifizierung juristischer Personen sprechen, wie sie der Adel, die Reichsstädte und später die Gruppe der Bürger darstellen.17 Kern des osmanischen Zentrums war die Armee, deren Elitetruppe, die Janitscharen, sich aus der Knabenlese auf dem christlichen Balkan rekrutierten. Das gilt großenteils auch für die bürokratische Elite, die ungeachtet ihres politischen Einflusses, dem Sultan gegenüber rechtlos ist und aus Sklaven der Pforte (kapikulu) besteht. Zwar stellt der Islam eine tragkräftige Verbindung zwischen dem so gearteten Zentrum des Staates und seinen muslimischen Untertanen da, doch sind diese frei geborenen Muslime - so sehr sie auch anderen Religionsgruppen gegenüber privilegiert sind - praktisch von jeglicher institutionalisierten politischen Partizipation ausgeschlossen. Sie stehen deshalb in einer fortwährenden latenten Spannung mit dem Zentrum, welche von Zeit zu Zeit in offene Auseinandersetzung mündet.

Vor den Toren Europas liegt die Türkei. Der Bosporus (in der Bildmitte) stellt die Grenze zwischen Europa und Asien dar und teilt die Stadt Istanbul: Im Vordergrund Asien, im Hintergrund Europa:
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Ungeachtet der Zugehörigkeit beider Seiten zum Islam, bilden Zentrum und Peripherie darüber hinaus differierende kulturelle Stile aus, die sich am deutlichsten in der Sprache zeigen: Das Zentrum entwickelt die bis zu 80% aus arabischen und persischen Wörtern bestehende osmanische Hochsprache, die Peripherie hingegen bleibt stärker im Türkischen verhaftet. Gegensätze bestehen auch in der religiösen Organisation und Lehre, wo ein von der Ulema gelehrter Schrift-Islam auf eine stark von muslimischen Orden geprägte Volksreligiosität trifft.18 In dem Maße, indem sich die militärisch-bürokratische Elite an Europa orientiert und das westliche Fortschrittsparadigma übernimmt, transformiert sich dieser kulturelle Gegensatz von einem innerislamischen zu einem zwischen konservativer, ,rückwärtsgewandter´ Religion auf der einen und Verwestlichungsbestrebungen auf der anderen Seite.19

Die laizisierenden Reformen der Republik schwächten das Band, das der Islam trotz allem zwischen Peripherie und Zentrum geflochten hatte. Noch während des Befreiungskrieges und lange bevor mit der Abschaffung des Kalifats am 3. März 192420 die Laizisierungspolitik eingeleitet wurde, gewannen in der Ersten Nationalversammlung Auseinandersetzung zwischen einer Gruppe anatolischer Notablen, die die Peripherie repräsentieren, und einer kemalistischen Gruppe ehemaliger Bürokraten, die für das Zentrum stehen, eine religiöse Dimension. Mit der Forderung, dass Abgeordnete mindestens fünf Jahre in dem Gebiet, welches sie im Parlament vertreten wollen, gelebt haben müssen und mit ihrem Wunsche, das Militär vom Parlament kontrolliert zu sehen, sowie dem Verlangen, die Gendarmerie dem Innenministerium zu unterstellen, versuchen die Notablen die Peripherie zu stärken. Sie erheben gleichzeitig auch religiöse Forderungen: Die Allgemeinbildung solle in den traditionellen religiösen Schulen (Medresen) erfolgen und der Alkoholgenuss verboten werden.21

Schon das osmanische Zentrum hatte die Peripherie ihrer ,aufrührerischen und zentripetalen Tendenzen´ wegen argwöhnisch betrachtet. Die Republik übernimmt dieses Misstrauen und verbindet es mit der Überzeugung, die religiös durchtränkten und sprachlich vielfältigen Regionen Anatoliens seien das entscheidende Hindernis für die Herausbildung einer einheitlichen türkischen Nation, die sich unbeirrbar auf die europäische Zivilisation orientieren werde. Eine institutionalisierte politische Partizipation, die über das Recht, Kandidaten der CHP zu wählen, hinausgegangen wäre, wurde deshalb den nominell freien und gleichen Bürgern nicht zugestanden. Die Partei war der ausschließliche institutionelle Rahmen für politische Partizipation, und ihre Prinzipien bildeten den für öffentliches Handeln verbindlichen politisch-kulturellen Normenkatalog.22 Die Unmöglichkeit, sich in der öffentlichen Auseinandersetzung auf die Religion zu beziehen, und das Verbot aller religiösen Institutionen entzog der muslimischen Bevölkerung die ihnen vertrauten ethischen Begriffe und Werthaltungen ebenso wie die damit im Einklang stehenden Formen sozialer Organisation:23

"Offiziell wies die Republik die mosaikartige Struktur Anatoliens zurück, ohne sie indes je zur Sprache zu bringen. In gleicher Weise haben auch die Generationen, die mit ihrer Ideologie aufgewachsen sind, lokale, religiöse und ethnische Gruppierungen lediglich als überflüssige Überbleibsel der finstersten Epochen des Landes betrachtet und abgelehnt."24

Noch 1946, als Ministerpräsident Ismet Inönü die Gründung der Demokratischen Partei (DP) erlaubt, wird einer ihrer Gründer, Fuat Köprülü von Vertretern der CHP davor gewarnt, die neue Partei ihr Heil in der von der Religion bestimmten Peripherie suchen zu lassen:

"Sich für Unterstützung an die (Bevölkerung der) Provinzstädte und Dörfer zu wenden, bedeutet, die nationale Einheit zu sabotieren."25

Der legendäre Vorsitzende der DP und spätere Ministerpräsident Adnan Menderes berichtet ebenfalls über Bedingungen Inönüs für die Zulassung seiner Partei. Eine der wichtigsten habe gelautet:

"Keine Parteiorganisation in den Ostprovinzen und an den Grenzen des Landes, keinerlei Aktivität unter der Dorfbevölkerung und überhaupt Beschränkung von Parteiorganisationen auf einige Provinzen der Westtürkei, deren Bevölkerung geeignete Überzeugungen aufweise."26

Der Übergang zum Mehrparteiensystem erfolgte aus außenpolitischer Rücksichtnahme

Anders als diese Angst der CHP-Führung vermuten lässt, war der Übergang zum Mehrparteiensystem nicht das Resultat einer Volksbewegung, sondern war nahezu ausschließlich dem Bestreben geschuldet, gute Beziehungen mit den Siegermächten des Zweiten Weltkrieges aufzubauen. Das Regime erwartete, dass insbesondere die USA auf die Etablierung demokratische Strukturen in Europa drängen würden und sah sich sowjetischen Forderungen hinsichtlich der Meerengen gegenüber.27 Schon die Gründung der Republik hatte auch dazu gedient, über die Liquidierung des in den Augen der Entente desavouierten Osmanischen Reiches und den Aufbau eines modernen Staates außenpolitische Legitimität zu produzieren28. Bei der Einführung des Mehrparteiensystems standen solche Überlegungen ganz unzweifelhaft im Mittelpunkt. Ihren Rücktritt von der Macht wolle die CHP mit der Zulassung weiterer Parteien freilich nicht eingeleitet haben.

Bereits kurz nach Gründung der DP am 7. Januar 1946 wurde jedoch deutlich, wie groß die Unzufriedenheit in der Bevölkerung war. Das Regime zog deshalb die für 1947 geplanten Wahlen auf den 21. Juni 1946 vor und hatte bei offener Stimmabgabe aber nichtöffentlicher Auszählung keine Schwierigkeiten, diese für sich zu entscheiden. Es sollte freilich das letzte Mal gewesen sein, dass eine offen anti-religiöse kemalistische Partei die Mehrheit erlangte. Aus den darauffolgenden Urnengängen ging die DP stets als die stärkste Partei hervor. Sie erhielt 1950 53,3%, 1954 56,6% und 1947 47,3% der Stimmen.29 Selbst in den Wahlen von 1961, die nach dem Militärputsch von 1960 und der Hinrichtung des aus dem Amte gejagten DP-Ministerpräsidenten Adnan Menderes abgehalten wurden, kam die CHP nur auf 36,7%. Ab 1965 dann - als sich die Gerechtigkeitspartei (Adalet Partisi, AP) Süleyman Demirels mit 52,9% der Stimmen als Nachfolgerin der DP etabliert hatte, blieb die CHP bis 1973 ohne jede reelle Chance auf eine Regierungsbeteiligung.30

Das Geheimnis dieses Erfolgs der Mitte-Rechts-Parteien vor 1980 liegt darin, dass sie es vermochten, eine Vielzahl von Interessengegensätzen zwischen der militärisch-bürokratischen und intellektuellen Elite des Landes und weiten Kreisen seiner religiös-traditionellen Bevölkerung in das so einfache wie überzeugende Modell eines alles überspannenden Gegensatzes zu integrieren: der Gegensatz zwischen einer europäisierten, säkularisierten und damit dem Lande und seiner Bevölkerung entfremdeten Elite und der Mehrheit der Bevölkerung, die ihrer Moral, ihrer Sittlichkeit und ihrer Religion verbunden ist. Es handelt sich dabei um Widersprüche wie die zwischen Stadt und Land, Regierenden und Regierten, zwischen Steuereinnehmern und Steuerzahlern, staatseigenen Kombinaten und kleinbourgeoiser Landökonomie, sowie zwischen der Europäisierung der Lebensformen und bisweilen reaktivem Festklammern an lokale Traditionen. Diese Gegensätze transportierten gegensätzliche Lebensstile, die sich in Dingen wie der Stellung der Frau, der Art und Weise der Kleidung, dem allgemeinen Habitus und unterschiedlichen Konsumformen niederschlugen. Einander ausschließende Lebensstile provozierten moralische Werturteile, die nicht unabhängig von Begriffen formuliert werden konnten, die stark religiös besetzt sind. Für weite Kreise der Bevölkerung schien der Konflikt zwischen Zentrum und Peripherie deshalb in der unterschiedlichen Stellung der Träger dieser beiden Pole zur Religion zu kumulieren.

Die "Partei des Volkes" gegen die "Partei der Bürokratie"

Dabei stand Religion nicht für Vorstellungen von einem wie immer gearteten ,islamischen Staate´31, sondern war die gemeinsame identitäre Dimension der von der kemalistischen Elite politisch ausgegrenzten und zum Erziehungsobjekt degradierten anatolischen Massen, welche ihre politische Anrufung32 ermöglichte. Der Ansatz der DP war kein islamistischer, sondern ein anti-elitärer, populistischer. Die Partei gab vor, dem Willen der "eigentlichen Substanz" (asil kütle)33 des Volkes Ausdruck zu geben. Ihr Vorsitzender Adnan Menderes charakterisierte die DP denn auch als "Partei des Volkes", welcher die "Partei der Bürokratie" (CHP) gegenüberstände.34 Sein ,Erbe´ im Vorsitz einer großen Mitte-Rechts-Partei Süleyman Demirel beschuldigte noch 1965 in einer Wahlkampfansprache die CHP, der eigenen Bevölkerung wie Kolonialherren gegenüberzutreten.35

Das Fahnenwort der DP unter Menderes und später der Nachfolgepartei AP unter Demirel war der nationale Wille (mill" irade), verstanden als die direkte Repräsentation der überwältigenden Mehrheit des Volkes. Der Begriff ist die direkte legitimatorische Alternative zum kemalistischen Konzept der eigentlichen Strebungen (tekamül-i hakikiye) der Nation, welche Partei und Intellektuelle definieren und über die Nutzung des Staates verwirklichen müssten. Die CHP argumentierte mit Fortschritt und Modernisierung (terakki ve teceddüd) und geißelte die DP als Vertreterin rückwärtsgewandter (irtica) religiöser Haltungen. "Tatsächlich fand aber in den Dörfern, wo die Mehrheit der Bevölkerung lebte, eine wirkliche Erweiterung bürgerlicher Rechte statt. Der unbedeutendste Bauer konnte plötzlich feststellen, dass er einen Platz in der politischen Struktur des Landes besaß."36

Die damit einsetzende relative Demokratisierung kann nicht darüber hinwegtäuschen, dass die DP, ganz ähnlich wie die CHP, im Namen einer homogen Entität zu herrschen vorgab. Dieser Zusammenprall zweier Totalitäten ließ für Differenzierungen keinen Raum. Er prägte die türkische politische Kultur, weshalb sich die türkische Elite und die türkische Bevölkerung noch heute nicht nur mit Minderheiten-, sondern auch mit Bürgerrechten schwertun:

"Weil die Demokratie nicht als Ergebnis der Entstehung gesellschaftlicher Klassen und ihres Kampfes um politische Herrschaft, sondern als Folge des Zusammenstoßes zweier Eliten37 zum Thema wurde, hat sich die Gegenelite  nie als Vertreterin von bestimmten Teilen der Gesellschaft betrachtet. Auch sie sah sich in der Regel als Verteidigerin einer Totalität, jedoch nicht des Staates, sondern des Volkes."38

Tatsächlich war die konservative Elite der Meinung, sie habe mit der Eroberung der Regierung und der dadurch überwundenen Entfremdung zwischen Volk und Staat den Kampf um die Demokratie im Lande bereits erfolgreich beendet39. Ihr repressives Vorgehen gegen die Opposition widerlegte diese Annahme nicht weniger als der Militärputsch von 1960.

Schon bei den ersten Wahlen nach dem Militärputsch jedoch enttäuschte das Abschneiden der CHP erneut, und bereits 1965 hatte das Land wieder eine rechts-konservative Regierung, diesmal unter Süleyman Demirel. Die AP, die bereits fünf Monate nach dem Putsch gegründet wurde, vermied es jedoch, die Legitimität des Staatsstreichs grundsätzlich anzuzweifeln und beugte sich auch der zweiten Intervention des Militärs am 12. März 1971. Zusammen mit der Orientierung der CHP auf eine eher sozialdemokratische und gemäßigt linke Position in den frühen 70ern, die das Verhältnis von CHP und militärischer Elite trübte, führte die Unterwerfungsbereitschaft der Rechten dazu, dass sich die AP dem staatlichen Machtzentrum annäherte40 und teilweise in seine Bürokratie integriert wurde.

Das Aufkommen eines ethnisch-türkischen Nationalismus

Mit dieser machtpolitischen Neukonstellation erfolgte auch ein Umschwung in der ideologischen Orientierung der anatolischen Bevölkerung. Die ,nationale Identität´ weiter Kreise der konservativen Wählerschaft war in den 50er Jahren - in Ablehnung des republikanischen Entwurfs einer laizistischen, ethnisch-türkischen Identität - primär muslimisch verstanden worden. Einmal an der Regierung, nahmen die konservativen Parteien die harte kemalistische Laizisierungspolitik ein Stück zurück. Gleichzeitig führte die Integration der konservativen Parteien in das bürokratische Machtzentrum und die damit einhergehende ,Versöhnung zwischen Staat und Nation´ dazu, dass der wegen seiner säkularistischen Anteile ehedem abgelehnte ethnisch-türkische Identitätsentwurf mit der geschichtlich gewachsenen religiös-islamischen Dimension der Identität verschmolzen werden konnte.41 Der noch Ende der 60er Jahre bestimmende Antagonismus von Zentrum und Peripherie begann deshalb Mitte der 70er Jahre seine Hegemonie über die türkische Politik zu verlieren. Dieser Erfolg des republikanischen Projekts in der Hervorbringung einer muslimisch-türkischen Nation lässt sich an drei Phänomenen erkennen: Zum einen daran, dass der Widerspruch zwischen Staat und Volk an Schärfe verlor, zum Zweiten daran, dass ein zunehmend ethnisch verstandener türkischer Nationalismus im ideologischen Gerüst aller Parteien aufweisbar wurde; und zum Dritten daran, dass jetzt ethnisch-türkische nationalistische Parteien Zulauf erhielten. Die Ergebnisse der Wahlen von 1973 und 1977 zeugen davon, dass die beiden großen politischen Lager aufgebrochen sind. Die AP erzielt 1973 mit 29,8% ihr schlechtestes Ergebnis.

Ideologisierung und Radikalisierung der türkischen Politik in den 70er Jahren

Die größte Gefahr der AP erwuchs ihr jedoch nicht aus der CHP, sondern aus zwei rechten Parteien, die jeweils ein eigenes soziales, wirtschaftliches und/oder regionales Profil aufwiesen und deren Führungskader die Vertretung von Sonderinteressen ihrer Wählerschaft in einen konsistenten ideologischen Rahmen zur Sprache brachten. Die Nationale Heilspartei (Mill" Sel‹met Partisi, MSP) des Necmettin Erbakan präsentierte ihr Eintreten für die Belange anatolischer Händler und Produzenten mittlerer Größe und ihren Widerstand gegen die staatliche Bevorzugung der Istanbuler Bourgeoisie als Feldzug der Frommen, die nach religiös legitimierter Gerechtigkeit verlangten. Ihre offenkundige islamische Symbolisierung erlaubte der Partei außerdem die Attraktion großer Wählergruppen in den wirtschaftlich benachteiligten und traditionell gottesfürchtigen kurdischen Siedlungsgebieten, die sich weder von einer links-kemalistischen, säkularistischen CHP ansprechen ließen, noch von Kräften, die das Ethnisch-Türkische in den Mittelpunkt ihrer Propaganda stellen. Diese Kräfte wurden durch die Nationalistische Bewegungspartei (MHP) repräsentiert. Diese Partei sprach neben den abstiegsgefährdeten Schichten Zentralanatoliens vor allem eine nationalistisch-türkische Jugend an, die sich selbst zur Schutz- und Angriffstruppe der religiös-konservativen Bevölkerung gegen die militante Linke stilisierte.

Mit der Ideologisierung der türkischen Politik in den siebziger Jahren ging ihre Radikalisierung einher. Der Ausdifferenzierung der Rechten stand die der Linken gegenüber, und ab 1977 macht die Türkei mit einer Serie nicht abreißender Terroranschläge und mit Streiks von sich reden. Diese Auseinandersetzung wird allgemein als eine zwischen Rechts und Links, in ihren extremen Ausformungen als ein Kampf zwischen Faschisten und Kommunisten verstanden. Eine genauere Analyse zeigt jedoch, dass der Gegensatz zwischen Zentrum und Peripherie, zwischen einem laizisierenden Staate und einer traditionell religiösen Bevölkerung in den Konflikten der 70er Jahre - wenn auch in veränderter Form - fortlebte.

Wahlverhalten

In der Wahl von 1977 erreichte die AP 36,9, die CHP 41,4 und die kleinen Parteien zusammen 19,3% der Stimmen. Noch in der gespannten Atmosphäre dieses Jahres hat sich nur eine Minderheit der Wähler aller dieser drei Partei(grupp)en dazu bekannt, entweder "der rechten Mitte" oder der "linken Mitte" zuzugehören. Bei allen Parteien sah sich die knappe Mehrheit schlicht nur als "Mitte", bzw. konnte sich nicht entscheiden. Für die Mehrzahl der Wähler war demnach der Rechts-links-Gegensatz nur sekundär.

Ein Faktor für politische Präferenz war 1977 noch immer die Größe des Wohnorts: Die AP hatte ihre größten Erfolge in den Dörfern und schnitt in den Großstädten am schlechtesten ab, wo die CHP die meisten Stimmen einfuhr. Die kleinen Parteien gewannen überdurchschnittlich viel in kleinen Provinzstädten mit eigener Führungsschicht.42 Beim Bildungsgrad der Wähler war der Zusammenhang noch stärker ausgeprägt. Gymnasium- und Hochschulabsolventen wählten zu 68,3% die CHP, der AP gaben aus dieser Gruppe nur 16,3% die Stimme.43 Am ausgeprägtesten ist der Zusammenhang bei den Berufen: 71,8% aller Beamten und 67,1% aller Arbeiter wählten die CHP, aber nur 10% der Beamten und nur 21,2% der Arbeiter die AP, die dafür bei den Bauern vorne lag. Der Auseinandersetzung zwischen links und rechts liegt deshalb auch 1977 noch zu einem guten Teil der Gegensatz zwischen Stadt und Land, zwischen Bauern und Beamten und zwischen Volk und Elite zugrunde.

Beweist die hohe CHP-Rate unter der Arbeiterschaft allein, dass politische Trennungen jetzt auch stark nach funktionalen Gruppen verlaufen? Süleyman Demirel, der Klassenwidersprüche stets abstritt, beschuldigte damals die CHP "konfessionelle und ethnische Faktoren in den Gecekondu-Siedlungen É auszunutzen." Tatsächlich war - einer Untersuchung zufolge -, unter denen deren Muttersprache "nicht Türkisch, sondern eine andere Sprache des Nahen Ostens" war, die Rate für die CHP mehr als doppelt so hoch wie für die AP, was für eine Bevorzugung der CHP unter den Kurden spricht.44

Die Verschmelzung ethnisch-türkischer mit muslimischer Identität in weiten Teilen der konservativen Wählerschaft hat auch alewitische Wähler von einer Stimmabgabe für die DP und die kleinen rechten Parteien abgehalten.45

Frauen in einer Straße in Istanbul, 1998
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Was bedeutet links und rechts in der Türkei ?

Der Links-rechts-Gegensatz vor 1980 erscheint somit als eine gebrochene Transformation des alten Antagonismusses zwischen Stadt und Land/Zentrum und Peripherie. Rechts sein bedeutet einem anti-elitären Populismus anzuhängen, der sich über die Verschmelzung einer sunnitisch muslimischen Religiosität ländlicher Prägung mit ethnisch-türkischen Positionen darin sicher fühlt, die Mehrheit in der Gesellschaft und den eigentlichen Kern der Türkischen Nation zu bilden. Links sein hingegen steht für einen aus kemalistischer Mission, Verwestlichung und linkem Avantgarde-Bewusstsein gespeisten Elitarismus, der um sich als den eigentlichen Besitzer der "republikanischen Revolutionen" und ihres Produkts, des republikanischen Staates weiß. In wirtschaftlicher Hinsicht ist rechts, wer einer traditionellen Tauschgerechtigkeit verhaftet ist und Etatismus primär mit Steuern und Abgaben verbindet. Politisch erschöpft sich rechts sein im Kampf gegen ,den Kommunismus´ und gegen alles, was man dafür hält. Der ,Kommunismus´ ist der ideale Gegner, in dem die innere Bedrohung der Nation durch Gottlosigkeit und ihre äußere Bedrohung durch den starken Nachbarn im Osten zusammenfallen. In wirtschaftlicher Hinsicht links sein heißt dagegen, auf der zentralstaatlichen Planbarkeit wirtschaftlicher Entwicklung zu beharren und ansonsten die "Ausbeutung des türkischen Arbeiters durch imperialistisches Kapital" zu geißeln. Politisch links sein, umfasst ein weites und widersprüchliches Spektrum: unnachgiebigen Laizismus im Namen des Fortschritts der türkischen Nation und damit oft Idealisierung der Alewiten, links-nationaler Dritte-Welt-Diskurs, Antiimperialismus und Antiamerikanismus, Syndikalismus, maoistische Verklärung der Bauernschaft und gradueller pro-Kurdismus.

Unter dem Deckmantel des Links-rechts-Gegensatzes spielten deshalb kulturelle Motivationen unterschiedlichster Art eine entscheidende Rolle: die Haltung zur Religion, konfessionelle (Sunniten/Alewiten) Zugehörigkeit, sprachliche (Türkisch/Kurdische) Zugehörigkeit, regionale (Stadt/ Land) Herkunft und ,ererbter´ sozioökonomischer Status bestimmten weitgehend, wer sich auf welcher Seite des politischen Spektrums positionierte. Die politische Hyperaktivität der 70er Jahre bereitet insofern die Politisierung und Ideologisierung von zugewiesenen, primären Identitäten vor, die in den 80ern und 90ern ihren Höhepunkt erreichen sollte.

Eine Ursache für die Inkongruenz zwischen den Ideologien der politischen Strömungen und ihren Rekrutierungsmechanismen ist, dass die Modernisierung der Produktionsformen mit der Modernisierung von Verkehrsformen nicht Schritt halten kann. Innerhalb nur einer Generation gleicht die in den 50er Jahren einsetzende Verstädterung das seit Beginn der Republik bestehende 3:1-Verhältnis von Landbewohnern und Städtern aus und lässt ab 1985 die Stadtbevölkerung zur Mehrheit werden. Dabei sind im gleichen Jahre noch 59% der Arbeitsplätze in der Landwirtschaft, und der Anteil industrieller Arbeitsplätze beschränkt sich auf 14%, in den entwickelten Ländern liegt er bei 35%.46

Unabhängig davon, dass es sie nur in Ansätzen gibt, ist in den 70er Jahren viel von sozialen Klassen und vom Klassenkampf die Rede. Doch was sich in den 50ern und 60ern tatsächlich herausbildet, ist die türkische Nation, die mit ihrem Staate zusammenwächst, freilich um den Preis der Etablierung ,innerer Feinde´ und ,Verräter´, insbesondere ,der Linken´, und derer, die sich auf eine eigene kurdische Identität berufen.

Die türkisch-islamische Synthese als neu-inszenierte Staatsideologie

Der Putsch vom 12. September 1980 lässt sich mit den vorhergehenden Interventionen des Militärs nur schlecht vergleichen, wegen seiner Gewaltsamkeit, der langen Dauer direkter militärischer Einflussnahme und wegen der Schwere des Eingriffs in das politische System des Landes. Ein Grund dafür ist, dass dem autoritären zentralstaatlichen Gestaltungswillen jetzt nicht mehr nur eine relativ kleine oppositionelle Elite gegenübersteht, sondern eine extreme Politisierung weite Kreise der Bevökerung erfasst hat. Es gilt deshalb einerseits, politische Rechte und Organisationsmöglichkeiten direkt zu beschneiden und andererseits, die ideologische Ausrichtung der Bevölkerung ,ins Lot zu rücken´.

Die jetzt vorgenommene Neuinszenierung der Staatsideologie, die sogenannte türkisch-islamische Synthese, ist kein Schritt zurück zu einem extrem laizistischen Kemalismus. Es ist bezeichnend, dass die neue Linie von konservativen Hochschullehrern ausgearbeitet wurde, die vorher Ideengeber für die Regierungen der Nationalen Front unter Süleyman Demirel waren.47 Dieser Kreis macht die in den Jahrzehnten zuvor tatsächlich stattgefundene Verschmelzung von türkischer und (sunnitisch-)muslimischer Identität zur zentralen These seiner Historiographie und zur Grundlage einer politischen Theorie, die auf die Relativierung des demokratischen Souveräns hinausläuft. Einer ihrer maßgeblichen Vertreter bezweifelt unter Verweis auf die Toten die Entscheidungsrechte der Lebenden und führt damit Inhalt und Zweck der neuen Theorie deutlich vor Augen. Sein Instrument ist ein neu konzipierter nationaler Wille: Er fragt rhetorisch:

"Kann die Übereinstimmung über den nationalen Willen auf Wunsch von 26 oder 28 der 55 Millionen (Einwohner) aufgehoben werden? Haben die nach Millionen zählenden Türken, die für diese Übereinstimmung gestorben sind und jetzt unter der Erde ruhen, kein Mitspracherecht?"

Wie kommt es zu einer solchen Formulierung? Der kemalistischen Elite der Republikanischen Periode waren die Strebungen der Nation, verstanden als das, worauf die Nation jetzt und in Zukunft hindränge, Legitimation für die Durchsetzung eines Fortschritts "zum Wohl des Volkes gegen das Volk"49. Die konservativen Parteien hingegen nutzten das Konzept vom nationalen Willen, verstanden als das Mandat der einfachen Mehrheit, zur Zurückdrängung der Elite und zur Ignorierung aller Rechte der Minderheit. Das Militärregime jedoch bastelte sich seine ,Synthese´, indem es sich die aktuelle populäre Ideologie zu eigen machte und sie - in gleicher Weise wie die kemalistische Elite - gegen die Partizipationsforderungen der Bevölkerung richtete. Deswegen ist die türkisch-islamische Synthese keine pro-islamische Politik sondern eine oberflächliche islamische Popularisierung des Kemalismus.50 Zum wiederholten Male in der Geschiche der Republik Türkei beruft sich ein autoritäres Regime auf ein Volk, das - oder auf eine Nation, die - auf spezifisch ideologische Weise idealisiert wird. Eine Gesellschaft die unterschiedliche Gruppen mit divergierenden Interessen anerkannt hätte, war vom ,Kern des Staates´51 nach wie vor nicht vorgesehen.

Über allem thront der "Nationale Sicherheitsrat"

Sorgen machte sich der ,Kern des Staates´ auch um das Zentrum, sprich über die Ministerien und die Bürokratie. Teile der CHP-Beamtenschaft waren linker Tendenzen verdächtig und rechte Beamte ob ihrer Nähe zur Religion suspekt. Etabliert wurden deshalb ,Überbürokratien´ oder ,Superinstitutionen´, die - einflussreicher als Ministerien - die ideologische Ausrichtung der Bevölkerung überwachen: der Hochschulrat (YÖK), die Hohe Atatürk-Gesellschaft für Geschichte, Sprache und Kultur (AKDTYK), die Staatssicherheitsgerichte (DMG), als Nachzügler der Hohe Rundfunk- und Fernsehrat (RTÜK), und über allem thront der Nationale Sicherheitsrat (MGK), in dem das Militär den Ton angibt.

Als zum ersten Male wieder gewählt werden durfte, gewann mit überwältigendem Erfolg die Mutterlandspartei (Anavatan Partisi, AnaP) des Turgut Özal. Koexistenz, Pragmatismus oder grenzenloser Opportunismus und Geschäftemacherei? Eine moralische Bewertung der Özalschen Politik lässt sich nur schwer auf einen Nenner bringen. Doch hat die AnaP in der Außen- und Wirtschaftspolitik eine neue Philosophie entwickelt, deren Schlagworte Öffnung, Konkurrenz, Ausgleich, Erfolg und Leistung lauteten. In der Phase erzwungener Depolitisierung einerseits und großer Ernüchterung über die bisherige Politik andererseits führte die wirtschaftliche Öffnung und die vorsichtige Reduzierung rein staatlich-bürokratischer Mehrwert-Verteilung zu einem allmählichen Wandel des ,Idealtypus´ vom erfolgreichen Politiker: Der Ideologe wich dem Ingenieur und Manager, und an die Stelle einer kompromisslosen Ablehnung des politischen Systems rückte die Bewertung von Erfolg und Misserfolgs der jeweiligen Regierung in einzelnen Fragen52. Der in den 70ern ohnehin ideologisch künstlich aufgeblähte Gegensatz von Links und Rechts verlor an Schärfe, und die städtische Elite importierte und diskutierte neue Themen: Frauen, Menschenrechte, Umweltschutz und Zivilgesellschaft.

Anatolische Migranten, städtische Unterschichten, perspektivlose Jugendliche, aber auch die Vertreter eines aufstrebenden anatolischen Kapitals und einer neuen konservativen Bildungselite anatolischer Herkunft hatten derweil andere Sorgen: Wohnung und Arbeit die einen, Ausbildung und Karrierechancen die anderen, staatliche Förderung und Marktanteile die dritten. Was sie einte, war kulturelle Entfremdung in einer neuen Umwelt, teilweise offene Diskrimination und vielleicht mehr als all das zusammen die Sorge um die Aufrechterhaltung einer traditionellen Sittlichkeit.

Migration und Modernisierung entlassen den Einzelnen aus traditionellen Strukturen und zwingen ihn über den Arbeitsmarkt, säkulare Bildungsinstitution und den Einfluss einer zunehmend medialisierten Umwelt zur Individuation. Diese mündet jedoch nicht automatisch in der

Etablierung neuer funktionaler Zugehörigkeiten (Arbeiterklasse, Berufsgruppe) und/oder moderner Rollenmuster. Tatsächlich ist diese Konstellation einer gebrochenen Modernisierung der Ausgangspunkt aller kulturalistischen Bewegungen, die sich Mitte bis Ende der 80er Jahre entwickeln. Alle die Bewegungen erheben im Grunde legitime Forderungen nach der Mitgestaltung der eigenen Lebensverhältnisse. Sie erheben diese Forderungen jedoch nicht aufgrund spezifischer Klassenlagen, Geschlechterrollen oder Standesinteressen, sondern unter Verweis auf eine ursprüngliche (primordiale) Zugehörigkeit des Einzelnen zu kulturellen Gruppen wie ,Muslime` und ,Alewiten`, ,Türken` und ,Kurden`. Kulturalistische Bewegungen sind deshalb die Folge einer Modernisierung der Verkehrsformen mit den dazugehörigen formalen Möglichkeiten politischer Partizipation ohne eine gleichzeitige Modernisierung der Arbeits- und Produktionsformen.

Der Erfolg der "Wohlfahrspartei" Erbakans und seine Gründe

Die Entwicklung der islamistischen Partei Necmettin Erbakans von der MSP der 70er Jahre zur Wohlfahrtspartei (Refah Parti«si«) der 90er Jahre am deutlichsten auf. Die MSP hatte ihren Rückhalt in den südostanatolischen kurdisch besiedelten Gebiete und den unterentwickelten Regionen Zentralanatoliens waren, zeigt den Wandel der kulturellen Bewegungen in den 80ern. Die Wohlfahrtspartei (Refah Partisi, RP) mit der Erbakan 1983 die Geschichte seiner MSP fortschreibt, gewinnt ab 1991 ihre meisten Wähler in der Stadt, ja, sie löst die CHP der 70er Jahre darin ab, die Partei mit der größten Anhängerschaft in den Städten zu sein.53 Von 1984, als sie 4,45 der Stimmen gewann, gelang es der RP bis 1994 zweimal, innerhalb von vier bis fünf Jahren ihre Stimmen bei den Kommunalwahlen zu verdoppeln. 1995 schließlich ging sie als stärkste Partei aus den Parlamentswahlen hervor.

Die Mechanismen, die zum atemberaubenden Wachstum der RP in dieser Zeit führen, verschafften auch anderen kulturalistischen Strömungen, wie der alewitischen Revitalisierungsbewegung und der kurdisch-nationalistischen Bewegung Rückenwind. Summarisch zu nennen sind: die zu einem Großteil aus anatolischen Migranten bestehende Anhängerschaft; das Bestreben, in der Stadt neue, ideologisch vermittelte Gemeinsamkeiten und Gemeinden zu errichten; die im Widerspruch zur proklamierten Authentizität und Lokalität der Identität stehende Produktion internationaler Netzwerke; das Zurücktreten mündlicher und das neue Primat schriftlicher oder sonstig medial vermittelter Kommunikation; die Elaborierung und Homogenisierung der Überlieferung und sonstiger Traditionen; die Reinterpretation der Lehre oder der eigenen Identität in modernen Begriffen und Theoremen; eine durch all das bedingte Intellektualisierung und Politisierung der autochthonen Kultur und schließlich die Entstehung einer modernen Führungselite, die die traditionellen Autoritäten hinwegfegt.54 Keines dieser Strukturmerkmale fehlt der alewitischen und/oder der kurdischen Bewegung, die freilich ihrer wesentlich geringeren Potenziale wegen (Alewiten) eher unbeachtet bzw. ihrer um vieles intensiveren Kriminalisierung wegen, ungleich schwerer analysierbar sind. Vergleichen lassen sich jedoch - bei aller Vorsicht - einige Gemeinsamkeiten der politischen Kultur dieser Bewegungen, die auch aus anderen Zusammenhängen bekannt sind.

Die islamistische Bewegung formulierte als ihr Ziel nicht nur eine Gerechte (Wirtschafts-) Ordnung, sondern auch den "Schutz des Verstandes", den "Schutz des Glaubens", die "Erziehung der triebhaften Seele" des Menschen und einen "moralischen Aufschwung."55

Die RP-Bewegung plante demnach eine Erziehungsoffensive gegen die Bevölkerung. Die Legitimation dafür sah sie in der Tatsache, dass das Volk aus Muslimen bestehe und deshalb im wohlverstandenen eigenen Interesse zu einer der Religion entsprechenden Lebensweise und einem sittlichen Handel und Wandel angewiesen werden müsse. Auch sie idealisierte also das Volk auf eine spezifische, jetzt islamische Weise.

Um davon zu träumen, die Bevölkerung nach den ,Wahrheiten ihrer Kultur´ formen zu können, dafür war die alewitische Revitalisierungsbewegung nie groß genug. Einige ihrer führenden Protagonisten haben es indes nicht versäumt, sich dem kemalistischen Laizismus in der Form anzudienen, dass sie den Republikgründer als Verkörperung des von den Schiiten und Alewiten verehrten vierten Kalifen ´Al” ibn Abž T‹lib erklärten. Sie empfahlen die Verehrung Atatürks als "nationalen Gottesdienst", forderten, die Worte Atatürks mit der Stimme Gottes gleichzusetzen oder erhoben ihn zum geweissagten Mahdi.56 Mehr noch, in der seit dem 28. Februar 1997 anhaltenden Phase der unduldsamen Zurückdrängung des politischen, aber auch des kulturellen Islamismus präsentieren maßgebliche alewitische Führer ihre Konfession als das originäre, den Türken eigene Muslimentum57 und legitimieren damit eine aktualisierte Wiederauflage der kemalistischen Idee von einem im Grunde homogenen türkischen Volke, dem bestimmte politische Haltungen und Strebungen in die Wiege gelegt seien.

Die Haltung einer Guerilla-Bewegung wie der PKK im Hinblick auf offene Gesellschaft zu kritisieren, mag sich erübrigen. Nicht unerwähnt bleiben soll jedoch, dass sozialistische Phrasen längst hinter nationalistischen zurückgetreten sind und das ,kurdische Volk´ ähnlich homogen wie seinerzeit das türkische vorgestellt wird. Auch in diesem Falle ist die Befreiung der Nation gegen alle Widerstände durchzusetzen, wer zweifelt, ist ein "niederträchtiger Verräter."58

Fast möchte man meinen, alle entscheidenden politischen Kräfte des Landes scheinen dazu verdammt, unter vielfältiger Symbolisierung und in unterschiedlichem Verlauf, die Grundkonstellation der politischen Kultur der Republik zu wiederholen. Es ist die Konstellation von einer durch und durch gleichförmigen Nation, einem einheitlichen Volke, das seinen Politikern nur die beiden Alternativen vorgibt, sein Volk/seine Nation zu retten (bzw. sein Wesen ungebrochen zu repräsentieren) oder es zu verraten. Die unterschiedlichen Schichten oder besser Bevölkerungsklassen scheinen zu verschiedenen Zeiten und der Reihe nach, weitgehend unabhängig von der jeweils vertretenen Ideologie, die immer wieder gleichen Vorstellungen von Staat und Nation zu reproduzieren, in denen für die Vorstellung einer pluralistischen Gesellschaft kein Platz ist.

Nach dem Beschluss von Helsinki könnte zum zweiten Mal der Reform-Anstoß von außen kommen

Es war in den frühen 90ern und wahrscheinlich von der pragmatischen Atmosphäre der Özal-Jahre vorbereitet, dass man in verschiedenen ideologischen ,Lagern´ begann, sich Gedanken über die Durchbrechung dieses Teufelskreises einer unablässigen Reproduktion autoritärer Strukturen durch die gegensätzlichsten ideologischen Bewegungen zu machen. Journalisten, Akademiker und Intellektuelle mit bisweilen gänzlich unterschiedlichem politischen Hintergrund begannen, zentrale aber bislang gänzlich unhinterfragte staatliche Herrschaftsmittel zu diskutieren und forderten: die Privatisierung von Staatsbetrieben, die Begrenzung des innenpolitischen Einflusses des Militärs, die Gewährung kultureller Rechte für die kurdischsprachige Bevölkerung und - ein ähnlich kritisches Thema - den Rückzug des Staates aus religiösen Angelegenheiten. Man wollte eine andere, eine "Zweite Republik"59. Den stärksten organisatorischen Ausdruck fand die Initiative in der Neue-Demokratie-Bewegung (Yeni Demokrasi Hareketi, YDH), geführt von Cem Boyner, einem jungen Industriellen und ehemaligen Vorsitzenden des Türkischen Industriellen- und Unternehmerverbandes TÜSID. Es lag wohl auch an der säkular-elitären Herkunft ihrer Protagonisten, dass die Initiative als Partei erfolglos bleib.

Während sich die Befürworter einer "Zweiten Republik" wieder nur auf Europa und ,den Westen´ beziehen konnten, fanden konservative Kreise für ihre Überlegungen über größere kulturelle Pluralität einen vollkommen anderen Anknüpfungspunkt. Sie folgten der apologetischen und stark reaktiven Verherrlichung der ,eigenen Kultur´, die sich dagegen wehrt, dass alles Wahre, Gute und Schöne in Europa zu Hause sei, und interpretierten die ,klassische´ Religionsgruppenordnung des Osmanischen Reiches, das sogenannte Millet-System, als ein frühes Beispiel für osmanisch-türkischer Toleranz, an das es anzuknüpfen gelte. Man lobte den "pluralistischen Charakter" des Reiches und pries es bisweilen gar als eine "Föderation verschiedener Nationen"60. Das hohe Lied auf die Osmanen, das die Konservativen im Namen kultureller Pluralität anstimmten, hatte indes den Nachteil, dass allein ein starker, aber gerechter Staat religiöse und ethnischen Pluralismus garantieren kann.

Ein führender islamistischer Intellektueller griff diese Diskussion auf. Er trieb seine Kritik jedoch weiter zu einer Abrechnung mit dem modernen Staate überhaupt, der zwar formal politische Rechte gewähre, doch deren Gebrauch an die Übernahme eng definierter Normen und Werte binde und ansonsten kulturelle Unterschiede in seiner Bevölkerung als gefährlich betrachte, die zu unterdrücken oder gar auszumerzen seien. Er schildert die Republik Türkei als den Inbegriff des so vorgestellten modernen Nationalstaates, als einen "totalitären, unitären Staat", dessen Ideologie das "gesamte intellektuelle, spirituelle und kulturelle Leben durchtränke."61 Die Erkenntnis lag nicht fern, dass die modernen Vorstellungen von einem ,islamischen Staate´ diesem Modell exakt entsprechen. Die Lösung sei deshalb eine staatsähnliche Assoziation verschiedener religiöser und weltanschaulicher Gruppen, die auf freiwilliger Übereinkunft beruhe. Das religiös legitimierende Modell für eine solche Assoziation bilde die Gemeindeordnung von Medina, der Vertrag, muslimischer, jüdischer und heidnischer Stämme, der unter Leitung des Propheten Muhammed in Medina geschlossen worden war und als "erste Verfassung des Islams" gehandelt wird. Im islamistischen Lager fand dieser Ansatz ungemein starke Beachtung und trug wesentlich dazu bei, dass der Traum von einem ,islamischen Staate´ in der Türkei heute weitgehend ausgeträumt ist.

Dieser Entwicklung der islamistischen Diskussion gingen eine Fülle linker und liberaler Kritiken des republikanischen Staatsverständnisses voraus, die zusammen mit der Rezeption westlicher Arbeiten über Zivilgesellschaft gewissermaßen den theoretischen Grundstein für eine solche Interpretation der islamischen Geschichte lieferten. Trotz aller Unduldsamkeit des Staates und weiter Teile seiner Nation in der Frage ethnischer und sprachlicher Vielfalt - zum ersten Male in der Republik verhandelte in den 90er Jahren eine türkische Gesellschaft mit sich selbst. Zum ersten Male wurde breiter diskutiert und kritisiert, was Göle die "Pathologie vom singulären poltischen Akteur"62 nennt, der Wahn, nur die eigene Gruppe, werde sie nun Arbeiterklasse, Türkische Nation, Muslime, Kurdisches Volk oder Kemalisten genant, sei der einzig legitime und gerechtfertigte Akteur im politischen Raume und müsse sich zur Realisierung seiner menschenfreundlichen Ziele nolens volens alle anderen Gruppen unterwerfen.

Die "Empfehlungen" des Nationalen Sicherheitsrates vom 27. Februar 1997, die zur Zurückdrängung der "religiösen reaktionären Kräfte" geführt und die Regierung Erbakan/‚iller zum Rücktritt gezwungen haben, haben indes vorgeführt, dass der ,Kern des Staates´ dieser Form der Politik noch immer zuneigt und noch immer in der Lage ist ,zivilen´ Anhang zu mobilisieren.

Wie groß die dadurch erneut heraufbeschworenen Ratlosigkeit selbst in den Kreisen ist, welche die schon klassisch zu nennenden republikanischen politischen Reflexe ein weiteres Mal gezeigt haben, wird allerdings daran deutlich, dass der Beschluss von Helsinki fast überschwenglich aufgenommen wurde. Jetzt besteht Hoffnung, dass die außenpolitische Situation, wie schon so oft in der Geschichte der Republik, ein weiteres Mal den Motor für innere Reformen abgibt und sich der moderne Staat auch eine moderne Gesellschaft leistet.

Literaturhinweise

1) Vgl. Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft: Grundbegriffe der reinen Soziologie, Reprographischer Nachdruck der 8. Auflage, Wissenschaftliche Buch-Gesellschaft, Darmstadt 1963 <1887>.

2) Vgl. N. Kara-Incioglu, Türkiye´de cok partili sisteme gecisü ve demokrasi sorunlari, in E. Kalaycioglu & Y. Saribay, Türkiye´de siyaset: Süreklik ve degisüim, Der Yay., Istanbul, 2. Auflage 1997/98, S. 265-278, hier S. 274.

3) Ersin Kalaycioglu, 1960 sonrasi Türk siyasal hayatina bir bakisü, in E. Kalaycioglu & Y. Saribay 1997/98. S. 469-494, hier S. 489.

4) Vgl. Nilüfer Göle, Authoritarian secularism and Islamist politics: The case of Turkey, in A.R. Norton, (Hrsg.), Civil society in the Middle East, Volume 2, E.J. Brill, Leiden, 1996.

5) Der Aufruf blieb allerdings besonders in den arabischen Landesteilen ohne Wirkung. Vgl. E. Werner & W. Markov, Geschichte der Türken, Akademie-Verlag, Berlin (Ost) 1979, S. 231.

6) Mustafa Kemal, Nutuk (die große Rede Atatürks. gehalten vom 15. bis 20. Oktober 1927 vor dem Parlament), zitiert nach der Monatszeitschrift Sacak, Januar 87, S. 11.

7) Mustafa Kemal, Atatürk´ün söylev ve demecleri, Band I, zitiert nach Metin Heper, Atatürk´te devlet düsüüncesi, in Kalaycioglu & Saribay 1997/98, S. 233-261, hier S. 240.

8) Vgl. Heper 1997/98, S. 243.

9) Vgl. dazu die Analyse islamistischen Denkens aus der Struktur des nationalistischen Diskurses im Nahen Osten von Aziz Al-Azmeh, Die Islamisierung des Islam, Campus-Verlag, Frankfurt/Main & New York 1996.

10) Vgl. Heper 1997/98, S. 241.

11) Mustafa Kemal, Atatürk´ün söylev É, Band II, zitiert nach Heper 1997/98, S. 242.

12) Vgl. ebenda.

13) Kemal, Atatürk´ün söylev É, Band II, zitiert nach Heper 1997/98, S. 246.

14) Mustafa Kemal, Atatürk´ün sölev É, Band I, zitiert nach Heper 1997/98, S. 244.

15) Mümtaz´er Türköne, Mill" devlet-laiklik-demokrasi, in Kalaycioglu & Saribay 1997/98, S. 397-412, hier S. 404.

16) Vgl. A. Insel & C. Aktar, Devletin bek‹si icin yürütülen cagdasülasüma sürecinin toplumsal sorunlari, in Ahmet Insel, Türkiye toplumunun bunalimi, Birikim Yay. Istanbul 1990, S. 19-56.

17) Vgl. Süerif Mardin, Türk siyasasini aciklayabilecek bir anahtar: Merkez-cevre ilisükileri, in Kalaycioglu & Saribay 1997/98, S. 123-149, hier S. 124.

18) Vgl. Süerif Mardin, The just and the unjust, Deadalus, Sommer 1991, S. 113-129.

19) Vgl. Mardin 1997/98, S. 134.

20) Vgl. Ismail Kara, Das Präsidium für religiöse Angelegenheiten, in: G. Seufert/J. Waardenberg (Hrsg.), Turkish Islam und Europe, Beuruter Texte und Studien 82, Istanbul und Stuttgart 1999, S. 209-240, hier S. 215.

21) Vgl. Mardin 1997/98, S. 136.

22) Vgl. Günter Seufert, Politischer Islam in der Türkei, Beiruter Texte & Studien, Band 67, Istanbul & Stuttgart 1997, S. 170.

23) Vgl. ebenda S. 171/172.

24) Mardin 1997/98, S. 139.

25) Fuat Köprülü zitiert nach Mardin 1997/98, S. 137.

26) Adnan Menderes zitiert nach Kara-Incioglu 1997/98, S. 268.

27) Vgl. Kara-Incioglu 1997/98, S. 265-266 und 269-271.

28) Vgl. Kara 1999, S. 212-213.

29) Vgl. Vgl. Üstün Ergüder, Türkiye´de degisüen secmen davranisüi örüntüleri, in Kalaycioglu & Saribay 1997/98, S. 361-385, hier S. 366.

30) Vgl. ebenda.

31) Solche Vorstellungen wurden erst später unter dem Einfluss ausländischer Theoretiker entwickelt, vgl. Seufert 1997, S. 286-308.

32) Vgl. Ernesto Laclau, Politik und Ideologie im Marxismus, Kapitalismus-Faschismus-Populismus, Argumente-Verlag, Berlin, 1981.

33) Besüir Ayvazoglu, Türkiye´de Sagci olmak, Türkiye Günlügü, Herbest 1991,

34) Adnan Menderes, zitiert nach Süükrü Esirci (Hrsg.) Menderes diyor ki (1946-1950), Demokrasi Yay. Istanbul 167, S. 146-147.

35) Vgl. Özdemir Kalpakcioglu, Ikinci Cumhuriyet´in üc basübakani, Istanbul, 1995, S. 183.

36) Ahmet Samim: Die Tragödie der türkischen Linken, in Ömer Seven (Hrsg.) Türkei zwischen Militärherrschaft und Demokratie, VSA-Verlag, Hamburg 1984, S. 147-183, hier S. 155.

37) (Der kemalistischen Staatselite und einer neuen, konservativen Elite)

38) Metin Heper, Iliklerimize isüleyen devlet gelenegi, in Sabah, 1.4.94, S. 19.

39) Der ehemalige Berater Tansu cillers Süükrü Karaca, Tanimlanmamisü bir siyas" gelenek: Merkez Sag, Manuskript, Ankara 1999, S. 4.

40) Vgl. ebenda, S. 5.

41) Vgl. M.H. Yavuz, Turkish identity and foreign policiy in flux: the rise of Neo-Ottomanism; Critique, Frühjahr 1998, S. 30.

42) Ergüder 1997/98, S. 370-371 und 375-376.

43) Ergüder 1997/98, S. 377. In diesen Zusammenhang gehört auch, dass 61,2% derer, die eine europäische Fremdsprache sprechen, die CHP wählen, aber nur 22,2% die AP., ebenda S. 380.

44) Beachte, wie vorsichtig man fragen musste, Ergü-der 1997/98, S. 380. Unterschiede im Volke "ausnutzen" (istismar etmek), das ist noch heute die Formulierung, die jedes Vorbringen von Sonderinteressen religiöser oder ethnischer Art zum Straftatbestand macht.

45) Dass die Alewiten über ihre religiöse Sonderidentität politisch ansprechbar waren, zeigt, dass bereit 1969 die wegen ihrer Programmatik und Wählerschaft mit gutem Grunde als "Alewitenparei" bezeichnete Einheitspartei der Türkei (Türkiye Birlik Partisi, TBP) an den Wahlen teilnahm. Für die östlichen Landesteile weist Schüler eine deutliche Verbindung zwische alewitischer Identität und Bevorzugung der CHP-Nachfolgerin SHP nach. Vgl. Harald Schüler, Die türkischen Parteien und ihre Mitglieder. Deutsches Orient-Institut, Hamburg 1998, S. 276-292.

46) Zek‹i Baloglu: Türkiye´de egitim, TÜSIAD, 2. Auflage, Istanbul 1990, S. 26-29.

47) Erste Regierung der Nationalen Front (Milliyetci Cephe) gebildet am 31. 3. 75, Koalition aus AP, MHP, MSP und CGP (Cumhuriyetci Güven Partisi, Republikanische Vertrauenspartei). Zweite Regierung der Nationalen Front, gebildet am 21. 7. 1977, Koalition aus AP, MHP, und MSP.

48) Der damalige Vorsitzende des Intellektuellen-Corps (Aydinlar Ocagi) Süleyman Yalcin, Isl‹m´da reform gerekmez, Cumhuriyet 21. 4. 87.

49) Halk´a ragmen halk icin.

50) Vgl. S.S. Ögün, Türk Isl‹m Sentezi, ideolojik bir süreklilik mi, kesinti mi?, in Birikim 12/92, s. 49-55 und Seufert 1997, S. 182-191.

51) Weil Kern im übertragenen Sinne im Türkischen eher mit asil und öz übersetzt wird, die positive Konnotationen haben, wird kritisch von diesem Kern des Staates als derin devlet = der tiefe Staat gesprochen. Dieser Kern besteht aus dem Militär, der kemalistischen Bürokratie und den vor 1980 groß gewordenen türkischen Hodings.

52) Vgl. Nilüfer Göle, 80 sonrasi politik kültür, in Kalayciooglu & Saribay 1997/98, S. 509-519, hier S. 511.

53) Vgl. Rusüen cakir, Ne Süeriat ne demokrasi, Metis Yay. Istanbul 1994.

54) Vgl. Günter Seufert, Das Gewaltpotenzial im türkischen Kulturkampf, in H. Bielefeld und W. Heitmeyer (Hrsg.) Politisierte Religion, Suhrkamp-Verlag, Frankfurt 1998, S. 360-394, hier S. 385-386.

55) Vgl. Necmettin Erbakan: Türkiye´nin mese´leler ve cözümleri, Semih Mat. Ankara 1991, S. 18. und ders.: Adil ekonomik düzen, Semih Mat. Ankara 1991, S. 15, 85 und 92.

56) Vgl. eine Fülle von Beispielen aus der alewitischen Literatur in Markus Dreßler, Die civil religion der Türkei, Ergon-Verlag, Würzburg, 1999, passim.

57) Vgl. Markus Dreßler, Das Türkische Muslimentum, in Istanbuler Almanach 3, 1999, S. 48-59, hier S. 56.

58) Vgl. Gruppe Demontage, Postfordistische Guerilla, Unrast-Verlag, 2. Auflage, Münster 1999, S. 213-242.

59) Vgl. beispielsweise in den Jahren 1994 und 1995 die Beiträge und Kommentare von Ahmet Altan, Mehmet Altan und Cengiz Candar in den Tageszeitungen Milliyet und Sabah und später in Yeni Yüzyil und von Ahmet Insel in der Monatszeitschrift Birikim.

60) Vgl. Bil‹l Eryilmaz, Osmanli devletinde Millet Sistemi, Agac Yay., Istanbul 1992, S. 9-10, 18,101-103 und 107, sowie derselbe, Gayrimüslim teb´anin yönetimi, [Istanbul] 1990, S. 12.

61) Ali Bulac, Medine Vesikasi üzerine tartó¿malar (I), Birikim 47,. 3. (1993), S. 40-46, hier S. 42.

62) Göle 1997/98 S. 513.

 


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