Zeitschrift

Die Türkei vor den Toren Europas

 

 


Frauen in der Türkei


Inhaltsverzeichnis


Symbole für Modernität wie für Islamismus

Modernisierungs- und Identitätspolitiken in der Türkei

Von Heidi Wedel

Dr. Heidi Wedel hat u.a. Turkologie studiert und in Politikwissenschaft promoviert. Jüngst erschienen ist ihre Studie: "Lokale Politik und Geschlechterrollen - Stadtmigrantinnen in türkischen Metropolen". Sie arbeitete als Wissenschaftliche Mitarbeiterin u.a. am Zentrum für Türkeistudien und an der Freien Universität Berlin.

Die Gleichstellung der Frau ist ein zentrales Ziel der Modernisierung von oben in der Türkei Kemal Atatürks. In der Oberschicht ist das gelungen, hier treffen wir die moderne hochgebildete Frau in angesehenen Positionen, die in ihrem Kleidungsstil europäische Moderne verkörpert. Gleichzeitig treffen wir auf dem Land und in den Unterschichtvierteln der Metropolen die traditionelle, eher islamistisch ausgerichtete Türkin an. Wieder anders präsentiert sich die Kurdin. Aktiv geworden sind Frauen inzwischen in allen Bereichen, sie repräsentieren jedoch nach wie vor unterschiedliche Schichten und Identitäten. 
Red.


Im Zentrum der großen politisch-gesellschaftlichen Auseinandersetzungen

Frauen werden im Westen wie auch in der Türkei häufig als Symbol bemüht: Mal stehen sie mit Kopftuch und Pluderhose (salvar) für die rückständige, agrarisch-traditionell geprägte Türkei und die "Gastarbeiter", die von dort nach Deutschland kamen, mal mit blonden Haaren und modischen Kostümen personifiziert durch die ehemalige Ministerpräsidentin Tansu Ciller (1993-96) für die moderne, demokratische Türkei, mal mit schwarzem Körperschleier (carsaf) für die islamistische Bewegung oder aber mit rot-gelb-grünen Tüchern für das erstarkte kurdische Selbstbewusstsein. Die Konstruktion von Frauenbildern spielt insbesondere für Identitätspolitiken eine herausragende, symbolbelastete Rolle. Sie wird bei der Auseinandersetzung zwischen säkularen und islamistischen Kräften deutlich, aber auch von nationalistischen Kräften zur Überhöhung der eigenen oder Erniedrigung der anderen Gruppe benutzt. Identitätspolitiken gewannen in den 80er Jahren, vor allem aber nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion und der damit zusammenhängenden Krise materialistischer Ideologien an Zulauf. Sie werden sowohl von Staaten als auch von sozialen Kräften benutzt, um für Loyalität zu werben.1 Zwar stärken Identitäten die Gruppenidentifikation nach innen, sie haben aber immer auch eine ausgrenzende Wirkung durch die Grenzziehung gegenüber den jeweils Anderen und bergen insofern ein Konfliktpotential.

Auch in der Türkei stehen seit Mitte der 80er Jahre Identitäten im Zentrum der großen politisch-gesellschaftlichen Auseinandersetzungen, allen voran die um die Rolle des Türkentums in der Nation und um die Rolle des Islams in Politik und Gesellschaft. Ursachen der heutigen Konflikte liegen in dem kemalistischen Weg der Nationsbildung, der bestimmte Identitäten (türkisch, säkular, westlich) nicht nur zum gesellschaftlichen Leitbild, sondern auch zur Eintrittskarte für angesehene öffentliche Positionen machte. In diesem Artikel untersuche ich die Wirkungen dieser Politiken auf Frauen der verschiedenen sozialen Schichten und Gruppen und zeige, wie diese Frauen selbst aktiv in Politik und Identitätskonstruktion eingreifen. Ein kurzer historischer Abstecher erklärt die Wurzeln heutiger Konflikte, die in Gründung der Republik Türkei liegen.

"Staatsfeminismus" oder Symbol der modernen Türkei

Nach dem Ende des multi-ethnischen, multi-religiösen Osmanischen Reiches versuchten die kemalistischen Reformer, den entstehenden türkischen Staat über eine neue kollektive Identität zusammenzuhalten. Im Unterschied zu islamischen Ländern, die zuvor Kolonien europäischer Länder gewesen waren, grenzten sie sich dabei nicht vom Westen, sondern von der eigenen, islamisch-osmanischen Tradition ab. Modernisierung und kulturelle Ausrichtung am Westen waren für die Kemalisten eine Voraussetzung für die Sicherung der Unabhängigkeit des Staates, ihr übergeordnetes Ziel. Dem diente auch das Konzept des nationalen Einheitsstaates, innerhalb dessen verschiedene Interessen und Identitäten nicht anerkannt wurden. Türkischer Nationalismus in dem Sinne, dass alle im Staatsgebiet lebenden Menschen unabhängig von ihrer tatsächlichen Volkszugehörigkeit zu Türken erklärt wurden, sollte den Islam als integrierende Ideologie ersetzen.

Im Rahmen ihrer Modernisierungsideologie propagierten die Kemalisten das Leitbild der säkularen, fortschritts- und damit westlich orientierten türkischen Nation. Diese wurde symbolisiert über das Bild der unverschleierten, modernen, gebildeten türkischen Frau, die sich an europäisch ausgerichteten Institutionen und Veranstaltungen beteiligt. Dieses Bild war faktisch nur für eine kleine Gruppe von Frauen der Oberschicht realisierbar, die über nationale Erziehung und kulturelle Maßnahmen zu einer neuen Frauenelite aufgebaut wurden und Zugang zu höherer Bildung und öffentlichen Positionen erhielten.

Kurz nach der Republiksgründung 1923 begannen die Kemalisten mit einer umfassenden Umstrukturierung von Staat und Gesellschaft durch eine Abschaffung von islamischen Institutionen und Gesetzen zugunsten von säkularen. Die Scharia wurde durch verschiedene Gesetze, die aus dem europäischen Ausland übernommen wurden, ersetzt. Für die Frauen von besonderer Bedeutung ist die Übernahme des Schweizer Zivilgesetzes 1926, durch das die Polygamie verboten und die Zivilehe zur gesetzlichen Norm wurde, bei der die Braut anwesend sein und ihre Zustimmung geben musste. Außerdem wurden Frauen durch dieses Gesetz z.B. vor Gericht, beim Erbrecht und Vormundschaftsrecht weitgehend den Männern gleichgestellt.2 Dies stellt einen radikalen Bruch mit der Scharia dar, die Frauen rechtlich den Männern nachordnet, und ist eine der größten Errungenschaften für die Frauen und eine Besonderheit in der islamischen Welt.

Gesellschaftsänderung per Gesetz

Probleme gab es jedoch bei der Umsetzung dieser Gesetzesreform. Reformer und Frauenorganisationen hatten schon seit einigen Jahrzehnten eine Verbesserung des Familienrechts gefordert, bildeten aber nur einen winzigen Teil der Gesellschaft. So erfolgte die Gesetzesänderung nicht durch massiven gesellschaftlichen Druck, sondern war noch 3 Jahre vorher selbst in der staatlichen Elite umstritten gewesen. Sie war auch nicht ein Ergebnis von veränderten sozioökonomischen Bedingungen, sondern sollte im Gegenteil dazu beitragen, die soziale Realität zu verändern. So wurde eine weitgehend traditionell lebende und denkende Gesellschaft mit einem fremden und für damalige Zeiten sehr modernen Gesetz konfrontiert, dessen Umsetzung außerhalb der städtischen Elite einen langen Prozess erforderte. Zu der ländlichen Peripherie hatte der Staat kaum Zugang. Frauen, die hier ihre neuen Rechte einklagen wollten, mussten zunächst von deren Existenz wissen und dann Mittel in der Hand haben, um ihre Rechte gegen den Widerstand der Männer durchzusetzen.

Außerhalb der neuen Institutionen und Gesetze zu verbleiben, kann neue Probleme erzeugen: Wenn zum Beispiel Frauen ohne die vorgeschriebene standesamtliche Trauung nur religiös verheiratet werden, sind sie und ihre Kinder in einer juristisch prekären Situation, weil sie von der Erbfolge und anderen Rechten ausgeschlossen sind. Die Statistikabteilung der Universität Istanbul schätzte, dass 1997 an die 2,3 Millionen Frauen rein religiös heiraten würden. Damit lebt in der Republik Türkei jede zehnte Frau in einer sogenannten Imamehe. Dass wesentlich weniger Männer zu dieser Kategorie gerechnet werden, deutet darauf hin, dass trotz des Polygamyverbots viele Männer mehrere Frauen heiraten.3 Der Staat erlässt ab und zu Amnestien, durch die solche Ehen nachträglich legalisiert werden. Dieses Beispiel zeigt, wie schwierig und problematisch es ist, eine Gesellschaft per Gesetz verändern zu wollen.

Insbesondere die Kurden vom modernen Nationalstaat und seinen Institutionen nicht erreicht

Die Familienstudie der Staatlichen Planungsorganisation, deren Ergebnisse Tabelle 1 präsentiert, zeigt, dass "Imamehen" im kurdischen "Osten und Südosten" mit 18% besonders verbreitet sind. Nach einer Studie der Universität Ankara in mehr als 5000 kurdischen Dörfern liegt dort die Zahl der Kinder im Grundschulalter, die nicht standesamtlich angemeldet wurden, zwischen 20 und 35 %. Diese Kinder können nach erfolgreichem Abschluss der Grundschule kein Abschlusszeugnis erhalten.5 Diese Situation verweist darauf, dass insbesondere die kurdische Bevölkerung in mehrfacher Hinsicht vom modernen Nationalstaat und seinen Institutionen nicht erreicht wird bzw. nicht erfasst werden will: Schlechte Transport- und Verkehrsmöglichkeiten sowie das Risiko hoher Kindersterblichkeit verzögern den beschwerlichen Gang zum Standesamt. Manche kurdische Eltern werden auch durch das Verbot kurdischer Namensgebungen von standesamtlichen Anmeldungen abgehalten oder versuchen, auf diese Weise zu vermeiden, dass ihre Kinder die rein türkischen Schulen besuchen oder den türkischen Militärdienst absolvieren müssen.

Das Wahlrecht erhielten die Türkinnen früher als die Französinnen und Schweizerinnen

Nach der Gleichstellung im zivilrechtlichen Bereich forderte die einzige noch zugelassene Frauenorganisation das Wahlrecht für Frauen. Dieses wurde ihnen schließlich 1930 für die Kommunalwahlen und 1934 für die nationalen Wahlen gewährt, d.h. lange bevor Frauen in Frankreich und der Schweiz wählen durften. Bei ihren Reden im Parlament begründeten die Männer das Frauenwahlrecht v.a. mit dem Einsatz der Frauen im Unabhängigkeitskrieg oder mit der politischen Rolle von Frauen bei den Alttürken vor der Islamisierung, also mit nationalem Engagement bzw. im Rahmen der nationalen Mythenbildung. Süirin Tekeli streicht dagegen die symbolische Funktionalisierung heraus: Über das Frauenwahlrecht hätte das türkische Einparteienregime vom faschistischen Deutschland und Italien abgegrenzt und als demokratischer Staat dargestellt werden sollen.6 Diese "paternalistische Großzügigkeit" wurde jedoch 1935 zum Anlass genommen, die einzige noch bestehende Frauenorganisation, die Türkische Frauenvereinigung, mit der Begründung aufzulösen, das Ziel der Gleichberechtigung sei erreicht. Kandiyoti vergleicht diesen durch den Staat begrenzten Spielraum für staatlich geförderten "Feminismus" mit der korporatistischen Populismuspraxis, nach der die kemalistische Einheitspartei als Vertreterin der gesamten Nation galt und Klassenwidersprüche geleugnet wurden.7 Erst mit dem neuen Vereinsgesetz nach dem Übergang zum Mehrparteiensystem 1946 konnten wieder Frauenorganisationen gebildet werden.

Trotz Schulpflicht auch für Mädchen geschlechtsspezifische Unterschiede

Neben dem rechtlich politischen Bereich bildete das Erziehungswesen einen weiteren Schwerpunkt der kemalistischen Reformen. 1924 wurden alle islamischen Schulen abgeschafft und durch weltliche Schulen ersetzt sowie die Schulpflicht für Mädchen und Jungen eingeführt. Mit der Einführung der lateinischen Schrift 1928 wurde eine 7jährige Alphabetisierungskampagne durchgeführt, an der sich Atatürk, gern als "Lehrer der Nation" bezeichnet, persönlich beteiligte. In dieser Zeit wurden 2,5 Mio. Menschen alphabetisiert, allerdings nur halb so viele Frauen wie Männer. Heute liegt Analphabetismus in der Türkei auf einem wesentlich niedrigerem Niveau, weist aber immer noch erhebliche geschlechtsspezifische Unterschiede auf.

Auch in den Grundschulen sah trotz der Schulpflicht die Situation ähnlich aus. Viele Dorfbewohner weigerten sich, ihre Kinder in die Schulen, wenn sie denn überhaupt vorhanden waren, zu schicken, weil sie die Arbeitskraft der Kinder benötigten. Viele boykottierten die staatlichen Schulen, in denen es damals noch nicht einmal Religionsunterricht als Fach gab. Sie fanden die säkulare Ausbildung unislamisch,9 für Mädchen zudem moralisch gefährlich.

Ungewöhnlich viele Frauen in hochqualifizierten Berufen

Während die Dorfbevölkerung erst langsam und gegen den Widerstand von feudalen Traditionen in das neue säkulare türkische Bildungssystem integriert wurde, wurde in der städtischen kemalistisch orientierten Elite die Bildung von Frauen sehr gefördert. Dies führte sehr bald dazu, dass bis heute im Vergleich zu Europa ungewöhnlich viele Frauen in hochqualifizierten Berufen arbeiten. 1932/33 gab es eine einzige Akademikerin, 1982 dagegen 5400 (26,8%). Ein Fünftel der AnwältInnen und ein Sechstel der ÄrztInnen sind Frauen. Der hohe Frauenanteil in Elitepositionen, der auch in anderen weniger entwickelten Ländern zu finden ist, kann damit erklärt werden, dass hier Frauen der Unterschichten relativ kostengünstig den Akademikerinnen die Hausarbeit abnehmen und dass staatliche Politik nach der Unabhängigkeit Frauen der Oberschicht ermutigte, sich aktiv an den neuen, modernisierenden Kadern zu beteiligen.10

Viele Frauen der gebildeten Ober- und Mittelschicht fühlen sich aufgrund der genannten rechtlichen und beruflichen Möglichkeiten bis heute Atatürk zu Dank verpflichtet, weil er ihnen diese Rechte geschenkt habe. Sie sind glühende Anhängerinnen des Kemalismus, die jede Kritik daran als Undankbarkeit und Verrat verstehen und bekämpfen. So werden die in den 90er Jahren gegründeten Vereine wie der Verein zur Unterstützung des modernen Lebens oder der Verein für kemalistisches Denken vor allem von der kemalistischen Frauenelite getragen. Diese Vereine versuchen, das kemalistische Erbe gegen die zunehmende Reislamisierung zu verteidigen, richten sich aber auch gegen die Kritik, die von der neuen Frauenbewegung geäußert wird.

Eine neue Frauenbewegung, die auch das Private als politisch thematisiert

Die neue Frauenbewegung entstand in den frühen 80er Jahren unter den spezifischen politischen Bedingungen nach dem Militärputsch von 1980, als alle vorher existierenden politischen Parteien und Organisationen verboten worden waren. Seit der Gründung der Republik hatten sich Frauen immer für "allgemeine" Ziele engagiert, z.B. innerhalb der kemalistischen Organisationen, in Parteien oder in der linken Bewegung. Die neue Frauenbewegung stellte dagegen die Frage nach der Emanzipation und Befreiung von Frauen in den Mittelpunkt ihrer Aktivitäten und sah sie nicht mehr wie in der staatlichen kemalistischen Frauenbewegung als Teil des Modernisierungsprozesses oder wie in der linken Bewegung als Nebenwiderspruch an. Die Soziologin Nükhet Sirman verweist darauf, dass die neue Frauenbewegung "von ihren kemalistischen Müttern ... eine Tradition der Teilnahme am Leben außerhalb des Heimes einschließlich der politischen Arena geerbt" und von der Linken eine Tradition des politischen Aktivismus übernommen hat.11 Diese beiden säkularen Bewegungen ähnelten sich darin, dass sie die Machtverhältnisse im privaten Bereich vernachlässigten. Dagegen gelang es der neuen Frauenbewegung, Themen wie die Misshandlung von Frauen in der Familie, die zunehmende Prostitution und die Herabwürdigung von Frauen zu Sexualobjekten in die Öffentlichkeit zu bringen. Es ist ihr ein explizites Anliegen, entgegen alten Tabus das Politische des Privaten herauszustellen und z.B. die innerfamiliäre Gewalt gegen Frauen als einen Ausdruck gesellschaftlicher Gewalt zu thematisieren.

Dies ist nicht nur eine Erweiterung des Politikbegriffs, sondern auch eine Kritik am Kemalismus und der Linken, die zwar politisches und soziales Engagement von Frauen förderten, aber nur solange die herrschenden Beziehungen zwischen Männern und Frauen nicht in Frage gestellt wurden. So betonte z.B. Atatürk immer wieder, dass die wichtigste Aufgabe der Frau die Mutterschaft sei; europäische Bildung solle es den Frauen ermöglichen, ihre Kinder zu modernen, "zivilisierten" Menschen zu erziehen. Sowohl die Kemalisten als auch die Linken sahen in den Frauen immer asexuelle, keusche Mitstreiterinnen, die meist als "Schwestern" (bac1) bezeichnet wurden. Eigene sexuelle Wünsche von Frauen wurden genauso wenig thematisiert wie der Wunsch nach einer Veränderung der Rollenverteilung im Haushalt.

Die neue Frauenbewegung griff diese Themen auf, diskutierte sie in kleinen, meist informellen Kreisen und führte immer wieder unkonventionelle Aktionen zu einzelnen Problemen durch. So protestierten die Frauen zum Beispiel gegen einen Arbeitgeber, der eine Angestellte entlassen hatte, weil sie Hosen trug. Sie reichten kollektiv Scheidungsanträge ein, um Öffentlichkeit gegen die gesetzliche Bestimmung zu erreichen, dass Frauen von ihren Ehemännern eine Erlaubnis brauchen, um erwerbstätig sein zu können. Oder sie demonstrierten im Istanbuler Vergnügungsviertel dagegen, dass Vergewaltigung an Prostituierten mit niedrigeren Strafen belegt wird.

Nachdem ein Richter das Schlagen von Frauen mit einem frauenfeindlichen alten Sprichwort gerechtfertigt hatte, führte die Frauenbewegung eine große Kampagne gegen Gewalt an Frauen in der Familie durch. Ihre Hochphase bezüglich der Massenmobilisierung erreichte sie in den späten 80er Jahren, als 1987 3000 Frauen in Istanbul gegen die Misshandlung von Frauen demonstrierten und sich 1990 25000 Unterzeichnerinnen in Istanbul für Frauenhäuser einsetzten. Es gelang ihr, über das Fernsehen damit selbst Frauen zu erreichen, zu denen kein direkter Kontakt besteht.

Die Kluft zwischen den Frauen der Oberschicht und denen der Unterschicht

Nach der großen Mobilisierungswelle kam es zu einer Ausdifferenzierung und Institutionalisierung der Frauenbewegung: Frauenforschungsstellen an verschiedenen Universitäten, aber auch kommunale und autonome Frauenhäuser wurden eingerichtet. Frauenanliegen fanden Eingang in die Parteien und Gewerkschaften. Jedoch bestand die feministische Bewegung in den frühen 90er Jahren eher aus personell begrenzten Institutionen und Organisationen, die z.T. sehr professionell arbeiten und von hochqualifizierten Frauen getragen werden.12 Diesen Frauen ist es zu verdanken, dass in den letzten 20 Jahren ein Vielzahl von interessanten Frauenstudien durchgeführt wurde, die bisher verbreitete Annahmen über die

positiven Auswirkungen der Modernisierung auf die Situation von Frauen kritisch hinterfragten. Sie zeigten, dass ökonomische Entwicklung, also z.B. Industrialisierung, Eintritt von Frauen in die Erwerbstätigkeit oder Migration in die Stadt, nicht unbedingt den Status von Frauen verbessert, sondern auch dazu führen kann, dass Frauen auf dem Lande oder in der städtischen Unterschicht mehr und härter arbeiten müssen, um die gestiegenen Familienausgaben zu finanzieren, ohne dass ihnen diese Mehrarbeit eine bessere Situation in der Familie verschafft. Oder es werden traditionelle Mechanismen des Schutzes und der sozialen Absicherung zerstört, ohne durch moderne Formen ersetzt zu werden.

Diese neue Frauenforschung ist wichtig, weil sie ein viel differenzierteres Bild der Situationen von Frauen entwirft und auf zahlreiche Probleme aufmerksam macht. Ein großer Mangel der Frauenbewegung ist es aber, dass sie kaum etwas zur praktischen Lösung dieser Probleme beitragen kann. Dies liegt einerseits an den allgemeinen Rahmenbedingungen in der Republik Türkei: den Gesetzen, die jegliches politische und soziale Engagement sehr einschränken, und den knappen finanziellen Ressourcen. Andererseits liegt es an der großen sozialen Kluft zwischen den hochgebildeten und relativ gut situierten Trägerinnen der Frauenbewegung, die kaum von ihren Kolleginnen in Europa zu unterscheiden sind, und den betroffenen Frauen aus der Unterschicht ohne Bildung mit ihren jeweiligen lokalen Kulturen. Zwischen diesen Gruppen von Frauen gibt es bisher fast gar keine Verbindungen und Kontakte, einer der Hauptgründe für das Abklingen der Frauenbewegung.

Einen erneuten Mobilisierungsschub erfuhr die Frauenbewegung nach dem Wahlsieg der islamistischen Wohlfahrtspartei (RP) bei den Kommunalwahlen 1994, nach dem viele Frauen verhindern wollten, dass die bestehende Gesetzessituation zuungunsten von Frauen revidiert würde. So bildeten sich breite Zusammenschlüsse von einzelnen Frauen in sogenannten Frauenplattformen. Jedoch auch diese Plattformen, die wichtige Diskussionsbeiträge zur Freiheit der Identitätsbestimmung leisten und in Fällen von sexueller Gewalt sofort Hilfe und Öffentlichkeit mobilisieren, bestehen überwiegend aus Frauen der Mittel- und Oberschicht und haben kaum Bezug zu Frauen der städtischen Unterschichten und deren Anliegen.13

Die informellen Netzwerke der Frauen aus den Gecekondus

Die städtischen Unterschichten, viele von ihnen aus den ländlichen Gebieten in die Metropolen migriert, leben überwiegend in verfallenden Altstadtvierteln oder in sogenannten Gecekondus. Ein Gecekondu (wörtlich: "Über Nacht gebaut") wird oft mangels bezahlbarem Wohnraum illegal ohne Bodenbesitztitel und Baugenehmigung auf unerschlossenem Land gebaut. Bei der Entstehung von Gecekonduvierteln, in denen heute die Hälfte der BewohnerInnen von Istanbul und Izmir, in Ankara sogar noch mehr lebt, gibt es weder Infrastruktur wie Strom, Wasser, Kanalisation und Straßen noch soziale Einrichtungen wie Schulen oder Gesundheitsversorgung. Von diesen Problemen sind Frauen noch stärker als Männer betroffen, weil sie nicht nur ihre Lebens-, sondern auch ihre Arbeitsbedingungen beeinflussen. Diese Frauen, denen fast alle von der westlichen Politikwissenschaft vorausgesetzten Ressourcen für politische Partizipation fehlen, tragen aktiv zur Verbesserung der Stadtteile bei - durch Einsatz ihrer Arbeitskraft, aber auch durch politische Aktion. Befähigt werden sie dadurch vor allem durch ihre informellen sozialen Netzwerke, die sie untereinander, aber auch vertikal mit einflussreichen Personen knüpfen. Bei ihren Nachmittagstreffen diskutieren sie die Probleme des Viertels sowie kommunalpolitische und allgemeine politische Fragen, manchmal planen sie dabei auch Aktionen, um sich für den Erhalt ihrer Häuser, für Wasser, Strom, befestigte Straßen oder die Ausbildung ihrer Kinder einzusetzen. Dabei greifen sie meist zu informellen Aktionsformen, kollektivem Vorsprechen bei politischen und administrativen Stellen oder z.B. Sitzstreiks. Die unkonventionellen, teils illegalen Aktionen, die von den Frauen mit ihren reproduktiven Aufgaben als Hausfrauen und Mütter gerechtfertigt werden, können zu verbalen Angriffen von Männern führen. Bei Erfolg stärken sie aber das Selbstbewusstsein der Frauen, und aus Misserfolgen gewinnen die Frauen ein geschärftes Bewusstsein für Klassen- und Geschlechterunterschiede.

Auch der Kontakt zu formellen politischen Organisationen - Kommunalregierung, Behörden, Parteien und Bewegungsorganisationen - wird weitgehend über informelle Netzwerke vermittelt und mit reziproken Verpflichtungen verknüpft. Er ist stark von klientelistischen Netzwerkbeziehungen geprägt. "Öffentliche" und "private" Beziehungen sind insbesondere auf der Ebene des Stadtteils eng miteinander verwoben. Ein erster Zugang von Gecekondufrauen zur Parteiarbeit soll über Frauenkommissionen erreicht werden, die sich auf das besondere

Zeitbudget der Frauen und die Einschränkung ihrer räumlichen Mobilität einstellen, indem sie in den Gecekonduvierteln Hausbesuche und Hausversammlungen durchführen. Dies ist sehr zeit- und arbeitsintensiv. Bei den Versammlungen wird von den Gecekondufrauen zunehmend auch die Forderung nach mehr Frauen in kommunalpolitischen Ämtern diskutiert. Sie wird aber noch nicht mit der nötigen Geschlossenheit und Vehemenz gegen die verschiedenen Ausschlussstrategien von Männern durchzusetzen versucht. Geschlossenes Vorgehen der BewohnerInnen eines Stadtteils wird auch dadurch geschwächt, dass der Aufschwung von Identitätsdiskursen in den 80er Jahren und die Eskalation ethnopolitischer Konflikte die Grenzziehungen innerhalb der Stadtteile verschärft haben.

So unterstützen z.B. viele sunnitische Gecekondufrauen die islamistische Bewegung, andere haben Kontakte zur Linken oder zur kurdischen Bewegung. Dies liegt z.T. daran, dass sie die staatlich initiierte Modernisierung entweder direkt negativ erlebt haben oder zumindest nicht selbst von ihren Vorteilen profitieren konnten, weil ihnen der Zugang zu öffentlichen Bereichen wie Bildung, kulturellen Einrichtungen, Erwerbstätigkeit, Politik etc. verschlossen blieb. Wegen ihres niedrigen formalen Bildungsgrades finden sie meist in der Stadt keine oder nur schlecht bezahlte, wenig abgesicherte Arbeitsplätze.14 Außerdem werden sie oft von männlichen Verwandten an außerhäuslicher Erwerbstätigkeit gehindert, damit sie nicht in Kontakt mit fremden Männern kommen. Heimarbeit oder die Arbeit als Haushaltshilfe bei reicheren Frauen werden zwar sozial akzeptiert, weil sie im privaten Raum stattfinden, bieten aber den Frauen im Vergleich zu einer Arbeit im öffentlichen Raum weniger Zugewinn an Status, ökonomischen und politischen Ressourcen. Die Migrantinnen sind also weitgehend aus öffentlichen Bereichen ausgeschlossen, jedoch in der Stadt einer relativen Deprivation ausgesetzt, die durch das Fernsehen verstärkt wird. Sie erleben einen Konflikt zwischen sozialen Geschlechterrollen und dem ökonomischem Zwang, öffentlichen Raum zu betreten. Manche Frauen reagieren darauf mit dem Versuch der Aneignung öffentlicher Räume, für andere gewinnt die islamistische Konzeption von geschlechtsspezifischer Öffentlichkeit und Privatheit an Attraktivität.15

Woher kommt die Attraktivität der islamistischen Bewegung für Frauen?

Die islamistischen Parteien (bis zu ihrem Verbot 1998 die Wohlfahrtspartei RP, seitdem die Tugendpartei FP) bieten einerseits eine ideologische Lösung für die genannten Spannungen an. Die europäisch orientierte Lebensweise, die für ärmere Frauen kaum erreichbar ist, wird als degenerierte und kommerzialisierte Erscheinung einer oberflächlichen Verwestlichung abgetan. Der "westlichen" Gleichberechtigung von Mann und Frau und der Aufhebung der räumlichen Geschlechtertrennung wird eine "islamische" Komplementarität entgegengesetzt, nach der die Geschlechter unterschiedliche Aufgaben in getrennten Räumen wahrnehmen. Daneben versuchte die RP, schon bevor sie die Wahlen 1994 und 1995 gewann, mit guter Organisation und finanzieller Ausstattung einzelne Mängel des Sozialsystems auszugleichen. Die RP-Frauenkommissionen führten z.B. eine Sozialerhebung durch, nach deren Ergebnissen sie Lebensmittel an Bedürftige verteilten. Daneben versprachen sie einen Ort für den Verkauf der Handarbeiten von Frauen, "produktivitätssteigernde" Kurse für Frauen (die sich aber in der Praxis als Handarbeitskurse herausstellen) und die Vermittlung von Heimarbeit zu besseren Konditionen. Frauenwerkstätten in den Gecekonduvierteln, wie sie von alewitischen Frauen und einzelnen islamistischen Aktivistinnen gefordert wurden, waren nicht geplant. Die Frauen blieben also bei ihrer Erwerbstätigkeit auf das Haus beschränkt.

Vor dem Hintergrund der eingeschränkten Bewegungsfreiräume insbesondere sunnitischer Gecekondufrauen können regelmäßige religiöse Treffen eine Erweiterung der Kontakte darstellen, gegen die ihre Männer aufgrund des religiösen Charakters nichts einwenden können. Dies kann von der RP aufgegriffen oder gezielt für das Werben von Mitgliedern und Wählerinnen eingesetzt werden. Während die RP schon vor den Wahlen gezielt Hausbesuche von Frauen bei Frauen organisierte, ließ sie danach Vertreterinnen für die einzelnen Ebenen bis hinab zur Straße wählen bzw. bestimmen. So eröffneten sich neue Aufgaben auch für Gecekondufrauen .

Von der kemalistischen Elite mit ihrer westlich orientierten Fortschrittsgläubigkeit wurde die dörflich geprägte Lebensweise und Kleidung der Migrantinnen als Ausdruck von Rückständigkeit gering geschätzt. Das dadurch erzeugte niedrige Selbstwertgefühl bildete einen Faktor, der Frauen davon abhielt, Kontakt zu modernen öffentlichen Institutionen aufzunehmen. Anhängerinnen der RP betonten als wichtigsten Vorteil der 1994 neugewählten RP-Kommunalregierung, dass sie nun nicht mehr wegen ihrer Kopftücher diskriminiert würden und dass der neue Bürgermeister ihnen mit großem Respekt begegne. So gewannen sie an Selbstvertrauen und erhielten erleichterten Zugang zu Institutionen, die ihnen zuvor verschlossen schienen.

Die Reislamisierung kann also einen politisierenden Effekt auf Frauen haben, indem sie ihnen Selbstvertrauen vermittelt und ihre Erfahrungen, Aktivitätsfelder und Kontakte erweitert. Sie bedeutet für viele sunnitische Gecekondufrauen keine Einschränkung von räumlicher Mobilität, keine Kleiderordnung oder Geschlechtersegregation, der sie nicht auch vorher unterlegen hätten, sondern eher eine ideologische Aufwertung ihrer realen Situation.

"Kopftuch-Studentinnen"

Islamistische Bewegungen werden jedoch nicht nur von Unterschichtsfrauen, die von den Vorteilen der Modernisierung ausgeschlossen sind, unterstützt. Unter den Aktivistinnen findet man oft junge, gebildete Frauen der Mittelschicht, die sich für ein anderes, nicht-westliches Verständnis von Moderne engagieren. Sie streben die Teilnahme an modernen Institutionen des öffentlichen Bereiches (wie Universitäten, Erwerbstätigkeit im öffentlichen Dienst, Parlament) bei Akzeptanz ihrer eigenen Identität, die durch islamische Kleidung symbolisiert wird, an.

Bekannt wurden sie als "Kopftuchstudentinnen", die sich 1987 gegen das Verbot, an den Universitäten Kopftücher zu tragen, und damit gegen die autoritäre kemalistische Modernisierung und die damit verbundene Kodierung von Öffentlichkeit und Privatheit auflehnten.16 Der Ausschluss von Prüfungen war für viele der Auslöser, sich einer politischen, islamistischen Gruppierung anzuschließen. Ihre Proteste bewirkten einen Mobilisierungsschub für islamistische Organisationen, die das Regime als islamfeindlich, undemokratisch und repressiv darstellen konnten. Für eine kleine Gruppe der säkularen Opposition war dies der Anlass für eine Diskussion über Laizismus und Demokratie17 und eine Kritik an staatlichen Eingriffen ins Privatleben. Erneut wurde der Körper der Frau zum Zentrum einer allgemeinen politischen Diskussion gemacht.

Zur Erklärung für die "Kopftuchstudentinnen" wird oft darauf verwiesen, dass manche Bildungsaufsteigerinnen einen moralischen Konflikt zwischen der konservativen Lebensweise ihrer Herkunftsfamilie und der fortschrittsorientierten Ideologie der Universitäten erleben. Dieser Konflikt könne durch eine islamistische Ideologie, die Bildungsaufstieg bei Beibehaltung der eigenen Kultur verspricht, entschärft werden. Weil dies jedoch oft gegen den Widerstand der Familien erfolgt, führen die "Kopftuchstudentinnen" eine Auseinandersetzung, die mit einem doppelten Ausschlussrisiko verbunden ist. Die meisten dieser Studentinnen können nicht wie die kemalistische Elite in den Genuss einer prestigevollen beruflichen Position kommen, u.a. weil islamistischen Frauen Berufe wie Anwältin, Ärztin oder Lehrerin aufgrund des Kopftuchverbots nicht zugänglich sind. So gewinnt eine islamistische Ideologie, die zwar Bildung von Frauen befürwortet, jedoch den Verzicht auf Berufstätigkeit idealisiert, an Attraktivität. Gleichzeitig entsteht mit dem Anwachsen der islamistischen Bewegung ein neuer, islamistischer Wirtschaftssektor, in dem islamisch bedeckte Frauen arbeiten können.

Diese weibliche islamistische Gegenelite vertritt Vorstellungen, die sich durchaus von denen islamistischer Männer unterscheiden. In Gesprächen ohne Männer wird z.B. der Wunsch nach Berufstätigkeit, Einschränkungen oder sogar Hinterfragung der Mutterrolle oder der Wunsch nach aktiver politischer Partizipation auf allen Ebenen deutlich. Sie entwickeln für sich ein neues Bild der muslimischen Frau, das sie bewusst von der von Männern gemachten Tradition abgrenzt, und sprechen von ihren Rechten im Islam, die sich auch und gerade auf den privaten Bereich beziehen.

Dieses positive Ergebnis relativiert sich jedoch, wenn die Politik der islamistischen Parteien analysiert und der Faktor der politischen Macht einbezogen werden. Trotz des großen Beitrags von Frauen besetzte die RP nach den Kommunalwahlen 1994 keine einzige leitende Funktion mit einer Frau. Die Propagandaarbeit der Frauen wurde als Teil ihrer religiösen Pflichten interpretiert und so ihr Beitrag zum politischen Erfolg verschleiert und ihnen das Recht auf die Teilhabe an der politischen Macht abgesprochen. Bei den Parlamentswahlen 1995 war unter den 550 RP-Kandidaten keine einzige Frau, obwohl sich Frauen beworben hatten. Gerechtfertigt wurde die Ausgrenzung damit, dass im türkischen Parlament das Tragen von Kopftüchern verboten sei. Tatsächlich löste nach den Wahlen 1999 das Kopftuchtragen einer FP-Abgeordneten im Parlament einen Sturm der Entrüstung aus, die Abgeordnete durfte den Parlamentseid nicht ablegen und konnte so ihre Funktion nicht wahrnehmen. So wirken kemalistische und islamistische Ausschlussmechanismen zusammen gegen die aktive Partizipation von Frauen mit abweichender Identität.

Kampf kurdischer Frauen um die Anerkennung ihrer eigenen Identität

Mit ihrer eigenen, separaten Identität an Gesellschaft und Politik partizipieren zu wollen ist auch ein Anspruch, der seit den 80er Jahren zunehmend von KurdInnen artikuliert wird. Die kurdische Bewegung erreichte eine Massenmobilisierung zu Beginn der 90er Jahre, nachdem sie einerseits über den bewaffneten Kampf der PKK mit ihren umstrittenen, gewaltsamen Methoden KurdInnen ein neues Selbstbewusstsein und Gefühl von Stärke vermittelt hatte. Auch verstärkte die massive militärische Gewalt, mit der der türkische Staat auf die PKK antwortete und die er zunehmend auch gegen die zivile kurdische Dorfbevölkerung richtete, den Zulauf zur PKK, der eigentlich unterbunden werden sollte. Das erlittene Unrecht, die Zerstörung der Dörfer, der ökonomischen Grundlagen und sozialen Einrichtungen, aber auch die Erfahrung, zwischen zwei Fronten aufgerieben zu werden, brachten viele KurdInnen entweder dazu, sich der PKK anzuschließen, oder vertrieben sie in westliche Metropolen und Mittelmeerstädte.

Migration und Vertreibung führen jedoch nicht, wie oft von türkischer Seite unterstellt, zum "Verschmelzen" der verschiedenen Gruppen, zum Aufgehen in der türkischen Mehrheit. Eine quantitative Untersuchung der türkischen Kammerunion TOBB deutet an, dass bei den Flüchtlingen die Distanz zum türkischen Staat noch größer ist als unter den KurdInnen im Kriegsgebiet. Meine qualitative Untersuchung in Istanbuler Gecekonduvierteln zeigt, dass es im Stadtteil wenig soziale Kontakte zwischen den verschiedenen ethnischen und religiösen Gruppen gibt und kurdische Identität für die MigrantInnen seit den 80er Jahren zunehmend in den Vordergrund tritt. Von den Repressionen in ihrer Herkunftsregion fühlen sich MigrantInnen direkt betroffen, die Entwicklungen in in den kurdischen Gebieten werden intensiv verfolgt und diskutiert, die staatliche Politik wird heftig kritisiert und Sympathie für die kurdische Bewegung geäußert. Der allgemein eingeschränkte Zugang der Migrantinnen zu politischen Organisationen und die Angst vor Repression behindern v.a. bei den Müttern trotz der Bedeutung, die sie der Kurdenfrage zumessen, direkte Kontakte zu VertreterInnen der kurdischen Bewegung.18

Kurdische Studentinnen und Migrantinnen der zweiten Generation sind dagegen häufig in Organisationen der KurdInnen, der Menschenrechts- und der Frauenbewegung anzutreffen. 1993 begannen Diskussionen über Rassismus in der Frauenbewegung. Seit 1996 haben sich kurdische Feministinnen in Zeitschriften (Roza und Jujin) und Vereinen organisiert, um sich gegen "sexistische, rassistische, Klassen- und konfessionelle Diskriminierung" zu wehren. Sie wollen sich selbst ausdrücken und kritisieren einerseits Männer in der kurdischen Bewegung, die von den Kurdinnen erwarten, ihre Frauenidentität zurückzustellen. Andererseits werfen sie der türkischen Frauenbewegung vor, kurdische Frauen im Namen des universellen Frauseins in sich aufgehen zu lassen, sie nicht wahrnehmen zu wollen und nicht entschlossen gegen die spezifischen Repressionen vorgehen zu wollen.19 Diese kurdischen Feministinnen sind sich bewusst, dass es unter Kurdinnen Unterschiede z.B. bezüglich Klasse und Konfession gibt und dass jede Frau mehrere Identitäten hat. In ihren Zeitschriften entwerfen sie eine eigene Geschichte - die Geschichte von kurdischen Frauenorganisationen und Frauenpersönlichkeiten sowie geschichtliche Ereignisse aus Frauensicht. Kritisch kommentieren sie die Präsentation von Ereignissen, die kurdische Frauen betreffen, durch türkische Medien oder männliche kurdische Politiker und stellen dagegen ihre eigene Sicht. So sind kurdische Frauen nicht mehr nur Objekte, sondern auch Subjekte von Identitätspolitiken, die sie nun aktiv im Sinne von multiplen Identitäten gestalten wollen.

Eine tiefe Kluftmuss überwunden werden

Die kemalistischen Republiksgründer versuchten, durch eine Reform der Gesetze und Institutionen in der Türkei eine Entwicklung im europäischen Sinne einzuleiten. Die Befreiung der Frauen durch den Staat sollte dabei eine wichtige Rolle spielen. Die Existenz von Interessenskonflikten innerhalb der Nation im Sinne der Bevölkerung der Republik wurde strikt geleugnet. Ich habe dagegen gezeigt, dass Frauen in der Türkei je nach Schicht, religiöser Orientierung oder ethnischer Gruppe in sehr unterschiedlichem Maße von den Rechten profitieren können, die ihnen nach dem Gesetz eigentlich zustehen. Die tiefe Kluft zwischen den Frauen der Elite und der Unterschicht konnte bis heute nicht überwunden werden. Die Eskalation politischer Polarisierung und Gewalt haben zudem im letzten Jahrzehnt dazu geführt, dass sich die Fronten zwischen Alewitinnen und Sunnitinnen, Laizistinnen und Islamistinnen, Türkinnen und Kurdinnen verhärteten. Zwischen diesen Gruppen gibt es wenig positive Kontakte, dagegen wechselseitige Ängste und Vorurteile, die einen friedlichen Dialog und gemeinsames Engagement erschweren. Allerdings gibt es trotz der schwierigen politischen Rahmenbedingungen und Spannungen auch konstruktive Ansätze: z.B. Treffen von türkischen und kurdischen Feministinnen, die ihren eigenen Rassismus hinterfragen, praktische Formen der Solidarität von Frauen mit unterschiedlichen ökonomischen Möglichkeiten, ehrenamtliches soziales Engagement und gemeinsamen Einsatz gegen verschiedene Formen der Gewalt gegen Frauen. Wenn Frauen aus den verschiedenen Schichten, Konfessionen und ethnischen Gruppen bei Akzeptanz ihrer Andersartigkeit ihre Erfahrungen zusammenbringen, können sie einen wichtigen Beitrag zu Demokratisierung, Frieden und sozialer Entwicklung leisten.

Literaturhinweise

1 Moghadam, Valentine M.: Introduction - Women and Identity Politics in Theoretical and Comparative Perspective, in: dies. (Hg.): Identity Politics and Women - Cultural Reassertions and Feminism in International Perspective, Boulder/Oxford, 1994, S. 3-25.

2 Die türkische Frauenbewegung kritisierte seit den 80er Jahren, dass verheiratete Frauen weiterhin in verschiedenen Punkten den Männern rechtlich untergeordnet waren. Ein Gesetzesentwurf, der größere Gleichberechtigung gewährleisten soll, wurde Ende 1999 im türkischen Parlament diskutiert.

3 IPS Dritte Welt Nachrichtenagentur, 29.1.1997.

4 T.R. Prime Ministery, Undersecretariat for Women´s Affairs and Social Services, Directorate General on the Status and Problems of Women: The Report Prepared in Accordance with Article 18 of the Convention on the Elimination of all Forms of Discrimination Against Women, Ankara, 1993, S. 69, mit Zahlen der Familienstudie der Staatlichen Planungsorganisation (DPT) von 1992. Nach der Studie "Frauenstatus und -integration in dem Entwicklungsprozess in der GAP-Region" sind dort im städtischen Bereich 14 %, im ländlichen sogar 31% der Frauen nur religiös verheiratet. Radikal, 16.11.1997.

5 Besonders groß ist dieses Problem in den Provinzen Agri, Van, Bitlis, Dersim, Mus und Bingöl sowie in den Bezirken Tekman, Cat, Hinis und Karayazi der Provinz Erzurum. Özgür Politika, 16.8.1996.

6 Tekeli, Sirin: Frauen in der türkischen Politik, in: Abadan-Unat, Nermin (Hg.): Die Frau in der türkischen Gesellschaft, Frankfurt, 1985, S. 265 f.

7 Kandiyoti, Deniz: End of Empire - Islam, Nationalism and Women in Turkey, in: dies. (Hg.): Women, Islam and the State, Hampshire/London, 1991, S. 42.

8 Devlet Istatistik Enstitüsü: Women in Statistics 1927-1992, Ankara 1995, S. 13.

9 Küper-Basgöl, Sabine: Frauen in der Türkei zwischen Feminismus und Reislamisierung, Münster/Hamburg, 1993, S. 139f.

10 Abadan-Unat, Nermin: The Impact of Legal and Educational Reforms on Turkish Women, in: Keddie, Nikki/Baron, Beth (Hg.): Women in Middle Eastern History - Shifting Boundaries in Sex and Gender, New Haven/London, 1991, S. 185 f.

11 Sirman, Nükhet: Feminismus in der Türkei - Ein Neubeginn?, in: Zeitschrift für Türkeistudien 1/90, S. 71.

12 So wurde z.B. 1990 in Istanbul von liberalen Feministinnen die Frauenforschungsstelle an der Universität Istanbul unter Leitung von Necla Arat und von radikalen Feministinnen die Frauenbibliothek unter Leitung von Sþirin Tekeli eingerichtet. Der Verein Mor Cati (Lila Dach), ein Zentrum radikaler Feministinnen, kümmert sich seit 1990 um misshandelte Frauen und konnte 1995 das erste autonome Frauenhaus in Istanbul eröffnen; in Ankara gelang dies schon 1993.

13 An der ersten Versammlung der Istanbuler Frauenplattform nahmen ca. 300, dann 150-200, im Herbst 1994 nur noch 15-50 Frauen teil, unter ihnen Anwältinnen, Ärztinnen, Journalistinnen, Verlegerinnen und wenige Gewerkschafterinnen und Arbeiterinnen.

14 Nach DPT 1991 (Gecekondu Arastirmasi, Ankara), S. 62, gaben in Ankara nur 3 % der Ehefrauen der Haushaltsvorstände in Gecekonduvierteln an, in der letzten Woche eine Arbeit gehabt zu haben, in Istanbul 6 % und in Izmir 7,6 %.

15 Zu Gecekondufrauen siehe ausführlich: Wedel, Heidi: Lokale Politik und Geschlechterrollen - StadtmigrantInnen in türkischen Metropolen, Hamburg, 1999.

16 Die 1985 ausgelöste Debatte kristallisierte sich um ein Symbol, das Kopftuch, das plötzlich vermehrt von Studentinnen in den Metropolen getragen wurde. Kemalistische Professorinnen sahen darin ein Propagandamittel der "islamischen Reaktion", das dann vom militärisch dominierten Hochschulrat YÖK Anfang 1987 verboten wurde. Daraufhin kam es zu Massenprotesten wie Demonstrationen, Sitz- und Hungerstreiks und Telegrammaktionen von kopftuchtragenden Studentinnen, die das Recht forderten, sich ihrem Glauben entsprechend zu kleiden und Zugang zur universitären Ausbildung zu haben.

17 Vgl. Küper-Basgöl 1993, S. 236-239.

18 Wedel, Heidi: Kurdinnen in türkischen Metropolen - Migration, Flucht und politische Partizipation, in: Borck, Carsten et al. (Hg.): Ethnizität, Nationalismus, Religion und Politik in Kurdistan, Münster, 1997, S. 155-184.

19 Editorial der ersten Nummer von Roza, März-April 1996, S. 3-5.


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