Zeitschrift 

Menschenrechte


 

Heft 1/2  2005

Hrsg: LpB

 



 

Inhaltsverzeichnis

  Wie universal sind Menschenrechte ? - Eine grundlegende Kontroverse
 

Menschenrechte zwischen Universalismus und Kulturrelativismus

  Jakob Schissler

 


Die weltweite Geltung der Menschenrechte ist für westliche Industrieländer eine Selbstverständlichkeit. Vertreter der so genannten Entwicklungsländer hingegen stellen der universalen Geltung eine eigene, relativierende Sichtweise entgegen. Das Recht der westlichen Staaten, allgemeine Bedingungen für Menschenrechte zu setzen, wurde und wird von den Staaten der südlichen Hemisphäre bestritten. Diese Kontroverse zwischen universalen und kulturrelativistischen Standpunkten hat Zweifel an der Unteilbarkeit und Universalität der Menschenrechte gesät. Jakob Schissler erörtert in seinem Beitrag die (historische) Entwicklung des Kulturrelativismus und die Herkunft der Weltbilder dieses Gedankengebäudes. Die moralischen und ethischen Positionen sind also mithin von historischen Kontexten abhängig und dienten in der Vergangenheit auch heutigen "zivilisierten" Nationen als fragwürdige Rechtfertigungen für koloniale Vorhaben. Trotz einer zwischenzeitlich erreichten zivilgesellschaftlichen Verfasstheit müssen sich die westlichen Staaten mit den Mechanismen und auch Ambivalenzen der durch sie vorangetriebenen Modernisierung auseinandersetzen. Diese unterschiedliche Sichtweise der Menschenrechtsthematik wird an einem konkreten Fall aufgezeigt: Bemüht sich der Universalismus um eine einheitliche moralische Geltung der Menschenrechte, so ist dem Kulturrelativismus die jeweilige Ethik kulturell gebundener Gemeinschaften ein wichtiges Anliegen. Red.

 

Moralische Positionen stehen in historischen Zusammenhängen

"In der Verteidigung von Freiheit und Gerechtigkeit wird Amerika führen, denn beide sind richtig und wahr und unveränderbar für alle Menschen überall. Keine Nation besitzt diese Ansprüche und keine Nation ist davon befreit. Wir haben keine Absicht, unsere Kultur aufzuzwingen, aber Amerika wird immer fest zu den nicht-verhandelbaren Ansprüchen von menschlicher Würde, Rechtsstaatlichkeit, Beschränkung staatlicher Macht, Respekt für Frauen, Privateigentum, freie Rede, gleiche Gerechtigkeit und religiöse Toleranz stehen."1 Soweit die Position von Präsident Bush in seiner Rede zur Lage der Nation vom 29. Januar 2002, der ersten "Lage" nach dem 11. September 2001. Beim ersten Überlesen der Zeilen mag man mit dem Präsidenten einer Meinung sein. Man wird kaum argumentieren können, dass die hier vertretenen Werte nicht allgemein menschlichen Erwartungen und Hoffnungen entsprechen.

Jedoch, der gesunde Menschenverstand zählt in einer Welt, die sich der wissenschaftlichen Durchdringung derselben verschrieben hat, nur wenig. Ebenso oberflächlich wie in der Zustimmung könnte man mit oberflächlicher Ablehnung reagieren aufgrund der Position des Redners. Wenn ein amerikanischer Präsident sich zur Verteidigung von Freiheit und Gerechtigkeit bekennt, dann hat dies zumeist Folgen in der Welt, die als Nebenprodukte für viele Menschen Zerstörung und Tod bedeuten können. Moralische Positionen, so sagt das unmittelbare Gefühl, stehen in historischen Zusammenhängen, die der Moral ihren Platz zuweisen. So reagierte auch die Weltöffentlichkeit - mit Unwohlsein. Der amerikanische Kulturanthropologe Richard Shweder hat sich diese Zeilen vorgenommen, um ihnen eine angemessene Interpretation zuteil werden zu lassen. Grundsätzlich kann des Präsidenten "generalisierter moralischer Progressivismus" - wie Shweder diese Position bezeichnet - mit den Sichtweisen von Pluralismus, Relativismus, Subjektivismus und Kontextualismus angezweifelt werden.2 Diese vier Richtungen möglicher Bewertungen moralischer Urteile sind voneinander wohl unterschieden und können auch in unabhängiger Weise kombiniert werden - ein Pluralist muss zum Beispiel nicht unbedingt ein Subjektivist sein. Aber allen vier Formen des Skeptizismus gegenüber allgemein menschlichen Aussagen ist gemein, dass sie relativieren.

 

Gibt es Moralische Universalien?

Zur weiteren Kritik an der Position allgemeiner Moral führt Shweder eine Vorlesung eines Richters und Rechtsprofessors von der Chicagoer Universität, Richard Posner, von 1997 ins Feld: "Ich werde als allererstes argumentieren, dass jede Moralität lokal ist, dass es keine interessanten moralischen Universalien gibt. Es gibt tautologische, wie z.B. ‚Mord ist verkehrt', wobei ‚Mord' bedeutet ‚falsches Töten' (…). Aber was als Mord oder Bestechung gilt, das variiert enorm von Gesellschaft zu Gesellschaft. Es gibt eine handvoll rudimentäre Prinzipien der sozialen Zusammenarbeit - wie z.B. lüge nicht immer oder: breche nicht Versprechen ohne einen Grund - die mögen für alle menschlichen Gesellschaften gelten und wenn jemand diese rudimentären Prinzipien das universale moralische Gesetz nennen möchte, dann habe ich da nichts dagegen. Aber sie sind zu abstrakt, um bedeutsam zu sein. Bedeutsamer moralischer Realismus ist somit ‚out' und eine Form (nicht jede Form) von moralischem Relativismus ist ‚in'. Der Relativismus lädt hingegen zu einer angepassten Konzeption von Moralität ein, bei welcher Moralität beurteilt wird - nichtmoralisch, in der Art und Weise wie z.B. ein Hammer beurteilt wird, ob er gut oder schlecht dazu geeignet ist zu seinem Ziel, Nägel ins Holz zu schlagen, (…) zu seinem Beitrag mithin für das Überleben oder andere höchste Ziele einer Gesellschaft (…). Moralischer Relativismus beinhaltet, dass der Ausdruck ‚moralischer Fortschritt' mit großer Vorsicht benutzt werden muss, denn er ist eher perspektivisch als objektiv; moralischer Fortschritt liegt im Auge des Betrachters."

Man sieht, dass die öffentliche Philosophie in den USA nicht nur moralische Idealisten gebiert, wie den gegenwärtigen Präsidenten, sondern auch zutiefst überzeugte Pragmatisten, wie den Richter Posner. Der Pragmatismus ist die wahre Denktradition der amerikanischen Geistesgeschichte und man kann leicht erkennen, dass er sich gut mit einer kulturrelativistischen Position verträgt, bzw. diese sogar in seinen Denkformen zugrunde legen muss. Doch ob wir deswegen gezwungen sind, auf jegliche universalistische Moral als bloße inhaltsleere Abstraktion oder Verallgemeinerung zu verzichten, mag dem Gang der hier eingeschlagenen Argumentation überlassen bleiben. Bleiben wir zuerst bei dem gegen Präsident Bush ins Feld geführten "Kulturrelativismus". Was ist Kulturrelativismus?

 

Was ist Kulturrelativismus?

Von der Entstehung her könnte man diese Frage mit der Aufklärung und mit Herders Vorstellung, dass die Menschheit sich in Völker auffalte, beginnen lassen. Wählen wir aber einen anderen Zugang und kommen erst später auf Herder zurück. Für die Menschen um die Mitte des 19. Jahrhunderts bedeutete es einen Schock, als Charles Darwin seine Evolutionstheorie vorlegte. Damit war das religiöse Verständnis von der Schöpfung des Menschen zutiefst verunsichert; seine Nachwirkungen sehen wir heute noch in dem Agieren amerikanischer religiöser Fundamentalisten zugunsten der "Schöpfungstheorie". Für andere Zeitgenossen erschien Darwins Lehre wie eine Offenbarung. Die Lehre wurde übertragen in den Bereich der sozialen Entwicklung. Herbert Spencer in England und Ernst Haeckel im Deutschen Reich verfassten Theorien, die das "Überleben des Stärkeren" sowohl als faktisches wie auch als moralisches Theorem für die neueste und gültigste Erkenntnis ausgaben. Dagegen bildete sich eine liberale Opposition in Berlin um den Mediziner Rudolf Virchow, den Lehrer von Haeckel, und den Direktor des Museums für Ethnologie, Adolf Bastian.3 Für sie war die Kultur begründet in einer "allgemeinen menschlichen Mentalität". Der Rassebegriff selbst war unscharf, eine Rasse galt für die liberale Ethnologie als instabil, weil über die Grenzen hinweg Austausch stattfand. "Die hugenottischen Flüchtlinge, so behauptete Virchow, sind germanisiert genauso wie die zahlreichen Juden, die wir von Polen oder Russland aufnehmen, und die (…) eine mächtige Triebkraft für kulturellen Fortschritt für uns sind." Sowohl "Rassen" als auch "Kulturen" stellten nach Adolf Bastian hybride Gebilde dar, die voneinander "borgten", was sie brauchten. "Wenn Kulturen (also) offen, synchretisch (mehrgläubig) und instabil sind, dann können sie offensichtlich keine unwandelbaren, essentialistischen Identitäten aufweisen oder einen zugrunde liegenden rassischen Charakter haben."4

 

Kulturrelativismus als anthropologische Schule

Mit diesem Diskurs gegen den rassisch verstandenen Evolutionismus war im Grunde die Idee des Kulturrelativismus geboren. Ihre Durchsetzung als eine wirkungsvolle anthropologische Schule sollte dem Schüler von Virchow und Bastian vorbehalten bleiben, Franz Boas aus Minden, der in die Vereinigten Staaten übersiedelte - vielleicht dem deutschen Antisemitismus den Rücken kehrend - und ein Exportgut des Kaiserreiches mit in die Neue Welt brachte - eine liberale geistige Tradition des deutschen Humanismus und eine wissenschaftliche Methode, mit der er die amerikanischen Anthropologen in Schach hielt.5 Boas hielt viel von Statistik, mithin von empirischer Forschung. Mithilfe dieser Techniken, die man eher bei amerikanischen Pragmatisten und Empirikern vermutet hätte, falsifizierte er mit Vorliebe die Theorien von Kollegen - entweder mit Hilfe statistischer Daten oder mit kulturrelativistischen nüchternen Aufzeichnungen über alltägliches Verhalten von primitiven Indianerstämmen, vornehmlich aus dem kanadischen Westen. Seine strengen Forschungsmethoden konnten für einige Jahrzehnte die heimliche Neigung der Amerikaner, sich als evolutionäre Speerspitze der Menschheit zu sehen, eindämmen. Zu Beginn der kulturanthropologischen Forschungen war natürlich noch sehr viel Material zu sammeln und zu sichten, Sitten und Gebräuche vieler "Ethnien" der Welt waren noch unbekannt. Hier mit "eisiger Begeisterung" und entbehrungsreich zu arbeiten, war das von Boas der Neuen Welt aufgezwungene deutsche Wissenschaftsethos, das ihm zu einer Anerkennung, Wirksamkeit und wissenschaftlichen Reputation in den USA verhalf, wie kaum einem Kulturanthropologen danach. Zu seinen Schülern zählten zum Beispiel Ruth Benedict, die einen holistischen, objektiven Kulturbegriff entwarf - dabei freilich über den puren Empirismus von Franz Boas hinausweisend.

Man kann sagen, dass Boas für seine Zeit die empirische Forschung durchsetzte, er aber in seinen Theorien nur in der Absetzung zu dem von ihm Kritisierbaren erkennbar wurde, was auf die Dauer natürlich für eine wissenschaftliche Schulenbildung unbefriedigend bleibt. Ruth Benedict hat im Zweiten Weltkrieg dann für die Armee gearbeitet wie auch Margaret Mead. Die USA als angehende Weltmacht, die in vielen Ländern Station bezog, war schlecht auf ihre Rolle vorbereitet, andere "Völker" zu verstehen. Kulturanthropologen waren die Helden der Stunde. Mit ihrer Studie über "Chrysanthemen und Schwert"6 konnte Benedict der amerikanischen Besatzung in Japan beibringen, wie anscheinend das Zusammenspiel eines objektiven Kulturmusters "einen bestimmten Charaktertypus" hervorbringen konnte. Noch einmal nach seinem Tod 1942 erlebte die kulturrelativistische Schule von Franz Boas höchste Anerkennung durch die vielen nunmehr erstellten Studien zu "Kultur und Persönlichkeit", die dann in die Nationalcharakterforschung überging und sich unter anderem auch mit dem "autoritären" Charakter der Deutschen und dem "unterdrückten" der Russen beschäftigte.

In den völkerspychologischen Untersuchungen der unmittelbaren Nachkriegszeit nach dem Zweiten Weltkrieg könnte man am ehesten noch die Durchführung des Programms der deutschen Völkerspychologie des 19. Jahrhunderts ausmachen, die Begriffe wie Volk, Seele, Geist und Bewusstsein favorisierte. Diese Begriffe wiederum gingen auf Herder und Humboldt zurück, die sowohl den aufklärerischen Terminus "Menschheit" gebrauchten, aber auch gleichzeitig wussten, dass man die "Völker" nicht vernachlässigen durfte. Oder, wie es in der damaligen Zeitschrift der Völkerkundler ausgedrückt wurde: "Die Form des Zusammenlebens der Menschheit ist eben ihre Trennung in Völker."7 Dieser Relativismus bzw. diese Bescheidenheit gegenüber den eigenen Erkenntnissen, die der Kulturanthropologie eigen sein sollte, hielt jedoch nicht vor. Man könnte diese Gedankenwelt auch in den deutschen historischen Positivismus einbetten, etwa eines Leopold von Ranke, der "jede Zeit als gleichwertig zu Gott" charakterisierte.

Die Zeiten waren aber anders: Selbst ohne Darwin wäre die Welt des 19. und des 20. Jahrhunderts bis weit über dessen Mitte hinaus von populären Vorstellungen der Evolution und der kulturellen sowie rassischen Überlegenheit der weißen Rasse geprägt gewesen.

 

Die Definitionsmacht kolonialer und imperialer Theorien

Erst in unseren Tagen ändern sich jene Weltbilder, die davon ausgingen, dass wir immer unsere sozialen Verhältnisse solange verbessern, bis die Menschheit "endlich" bei lichteren Höhen angelangt ist. Diese Perspektiven befinden sich "auch" in Kontinuität zum Imperialismus als Epoche. Sie sind zudem höchst fragwürdig. Entwicklungsperspektiven sind nicht grundsätzlich abzulehnen, sie sollten aber mit großer Zurückhaltung in ganz andere soziale Erklärungsmuster eingebettet bleiben. Wir verdanken diese Relativierung dem Kulturanthropologen Bronislaw Malinowski.8 Aber auch er konnte zu seiner Zeit die Definitionsmacht kolonialer und imperialer Herrschaftstheorien nicht brechen.

 

Die "Theorien" der Sklaverei

Dem Imperialismus vorgelagert war das Phänomen der Sklaverei. Zum Erhalt ihrer Herrschaft produzierten Intellektuelle der amerikanischen Südstaaten "Theorien" über das universelle Vorhandensein von Sklaverei. Damit sollte dieses Herrschaftssystem nicht nur als allgemein gültig, sondern zugleich als quasi-natürlich legitimiert werden. Der bekannteste Verteidiger der "Regierungsform des Südens" war George Fitzhugh, der 1854 schrieb: "Ein moralisch hochstehendes und intelligentes Volk, wie die freien Bürger des alten Athen, sind am besten durch eine Demokratie regiert. (…) Nun, es ist klar, die athenische Demokratie wäre nicht geeignet für eine Negernation, noch würde eine rechtsstaatliche Regierung ausreichen für den Neger als Individuum. Er ist nur ein groß gewordenes Kind und muss als ein Kind regiert werden. Der ‚master' nimmt ihm gegenüber den Platz der Eltern und des Beschützers ein. (…) Schafft man aber die Negersklaverei ab, wie viel an Sklaverei bleibt immer noch übrig. (…) Ehefrauen und Lehrlinge sind Sklaven. Kinder sind Sklaven ihrer Eltern, Vormünder und Lehrer. (…) der freie Arbeiter (in den Nordstaaten, J. Sch.) ist durch das Kapital und den Wettbewerb dazu gezwungen, mehr zu arbeiten als jemals zuvor, und es geht ihm schlechter. Die Organisation der Gesellschaft betrügt ihn um seine Erträge, und diese Erträge dienen dazu, den Prunk und Pomp von dummen Millionären aufzublähen, die die einzigen Größen der heutigen Zeit sind."9 Man würde sich im Süden nicht durch den falschen Glanz der industrialisierten Nordstaaten blenden lassen, fährt Fitzhugh fort. Mit dem modernen Lohnarbeiter als Sklaven schließt sich für ihn der Argumentationszirkel hinsichtlich der Begründung der universellen Tatsache der Ungleichheit unter den Menschen und damit der Ubiquität der Sklaverei.

 

DIE SELBSTGEWISSHEIT SOZIALDARWINISTISCHER WELTBILDER, DIE SICH IN DEN INDUSTRIELLEN UND KOLONIALEN ERFOLGEN DES ENGLISCHEN WELTREICHES, DES DEUTSCHEN REICHES, FRANKREICHS UND DEM „INFORMAL EMPIRE“ DER AMERIKANER WIDERSPIEGELTE, BOT KEINEN RAUM FÜR EINE EGALITÄRE PERSPEKTIVE DER MENSCHHEIT. 

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Die weitere Argumentation verläuft dann folgerichtig: Die Natur und Gott haben eine solche Vergesellschaftung gewollt. An Stelle Gottes auf Erden steht der "master", dem auch die eigene Frau und die Kinder untertan sind. Gesellschaftliche Ungleichheit wird als ein moralisch zu akzeptierendes patriarchalisches System legitimiert. In diesem System hat der Sklave seinen geschützten Platz - im Unterschied zum freien Lohnarbeiter -; der wirkliche Diener des ganzen Systems ist der "master", der die schwerste Verantwortung für den Erhalt des Gemeinwesens trägt.

Aber auch die Südstaaten hatten die Unabhängigkeitserklärung mit ihren berühmten menschenrechtlichen Formulierungen sowie die "Bill of Rights" mitgetragen. Deshalb ist am Ende von Fitzhughs Argumentation ein Vatermord fällig: "Mr. Jefferson war ein enthusiastischer spekulativer Philosoph; (…) falls diese Abstraktionen irgendeine verborgene und kabalistische Bedeutung haben, die niemand außer den Eingeweihten verstehen kann, dann sollte die Deklaration mit einer Übersetzung versehen werden und einem Kommentar, der sie brauchbar für eine allgemeine Nutzung macht." So wie die Unabhängigkeitserklärung dastehe, sei sie falsch und trügerisch.

 

Kulturimperialismus und sozialdarwinistisches Weltbild

Der amerikanische Bürgerkrieg hat die vom Süden beanspruchte universalistische Herrschaftsform zunichte gemacht. Sein Ende fiel allerdings in eine Zeit, in der weltweit die imperialistischen Mächte eine Herrschaftsform aufbauen wollten, die sozialdarwinistisch geprägt war, auf der Überlegenheit der weißen, vornehmlich angelsächsischen und germanischen Rasse basierte und als Herrschaftsprinzip ebenfalls den Paternalismus auswies. Die Herrschaft des weißen Mannes wurde weltgeschichtlich noch einmal heroisiert. Dies war innenpolitisch für die USA insofern tragisch, als nach dem Ende des Bürgerkrieges Chancen für die gleichberechtigte Entwicklung von Schwarz und Weiß durchaus vorhanden waren.10 Der Wandel freilich vom liberalen, marktgeprägten hin zum sozialdarwinistisch verstandenen Individuum, das als Sieger in Ausleseprozessen alle Unterlegenen unter sich halten konnte, ließ für ein Verständnis der "Gleichheit der Rassen" keinen Raum. Die moralische Selbstgewissheit dieser Philosophie, die sich in den industriellen und kolonialen Erfolgen des englischen Weltreiches, des Deutschen Reiches und dem "informal Empire" der Amerikaner ausdrückte und als soziale Figuren auf die Giganten der Industrie (captains of industry) verweisen konnte, ließ keinen Raum mehr für eine egalitäre Perspektive der Menschheit. Im letzten Jahrzehnt des 19. Jahrhunderts, auf der Basis gravierender innerer Konflikte in den USA, einigten sich die weißen Männer auf die Rassentrennung und damit ihre eigene Vorherrschaft in allen gesellschaftlichen Belangen. Von der Sprache her wurde diese "hohe Stufe" der Zivilisation mit höchsten moralischen Begriffen belegt. Diese sollten in der Folge sich selbst gegen den Imperialismus kehren. Denn die Begriffe Zivilisation und Demokratie entwickelten neue Konnotationen - wie zum Beispiel den Satz "die Welt sicher für die Demokratie" zu machen -, die sich gegen die ursprünglichen Intentionen richteten.

 

Zivilgesellschaftliche Verfasstheit verlangte Veränderungen

Spätestens im Zweiten Weltkrieg, als die Westmächte gegen den Rassismus der Nationalsozialisten antraten, obwohl dieser in vielem noch ein legitimes Kind der imperialistischen Epoche war, wurde deutlich, dass die USA und England sich eine "zivilgesellschaftliche" Verfasstheit geben mussten. Die vier "Freiheiten" aus der Atlantikcharta von Präsident Roosevelt und Premier Churchill verlangten nach extremen Veränderungen auch bei den "westlichen Demokratien". Theoretisch verschwand der Imperialismus schneller als in seiner Praxis; er wurde nunmehr überlagert von den Modernisierungstheorien, die als "Entwicklungstheorien" die notwendigen Schritte und Bedingungen abklopften, unter denen eine "Neue Welt" geschaffen werden konnte. Es dauerte in den USA noch bis Mitte der Sechzigerjahre, bis die Rassentrennung "rechtlich" aufgehoben werden konnte.

Damit sahen die USA sich nunmehr legitimiert, eine der inneren Verfasstheit entsprechende "Menschenrechtspolitik" auch nach außen zu kehren. Der erste Versuch ging schief: Als die USA Ende der Sechzigerjahre Haiti als Menschenrechtsverletzer anklagen wollten, konterten afrikanische Nationen in der UN-Menschenrechtskommission, dass die USA sich ihrer eigenen Menschenrechtsverletzungen und denen im voll entwickelten Vietnamkrieg annehmen sollten.11 Es dauerte bis 1972 als im amerikanischen Kongress die Strategien zum Einsatz der Menschenrechtsstandards so weit entwickelt waren, dass einerseits die lateinamerikanischen Diktaturen und andererseits die Sowjetunion mit dieser Strategie in Legitimationszwänge gebracht werden konnten.
Inzwischen ist das weltweite Menschenrechtsnetzwerk zu einem imposanten Gebilde herangewachsen, innerhalb dessen viele Streitpunkte zwischen den Nationalstaaten, den "Zivilisationen", ethnischen Gruppierungen und Individuen friedlich ausgetragen werden können. Die Ideen der westlichen Aufklärung, die Exporte von Nationalstaat, Parlamentarismus, Rechtsstaat und der Sozialfigur des Bürgers haben sich in bestimmten Graden durchgesetzt; der westliche Universalismus, befreit von den Schlacken des Imperialismus und den Täuschungen der Modernisierungstheorie, könnte triumphieren. Dies kann er auch; aber die diversen Bedeutungen seines Siegeszugs stehen gegenwärtig und auch noch künftig für eine geraume Zeit auf dem Prüfstand des globalen Diskurses.

 

Postkolonialismus und das Problem der Perspektive

So einfach, wie die europäischen und nordamerikanischen Staaten es sich hinsichtlich der Überwindung ihrer kolonialen und imperialistischen Vergangenheit machen wollen, indem sie umstandslos "the white mans burden" von der kulturimperialistischen Funktion auf die zivilgesellschaftliche umpolen, wird es ihnen der Rest der ehemals kolonialisierten Welt nicht machen. So viele verdienstvolle Studien es von "abendländischer" Seite hinsichtlich der Aufarbeitung von Kolonialismus und Imperialismus auch geben mag, das Problem der Perspektive bleibt.

Edward Saids Studie über den "Orientalismus" mag zwar nach vielen Richtungen hin kritisiert werden, aber es steht noch vieles zur Aufarbeitung, das aus der Perspektive der Kolonialisierten geschrieben werden muss. Aus der Perspektive der Kolonialisierten gesehen, lernen wir Europäer uns in neuer Weise kennen. Das Postkolonialismusprojekt heißt mithin zurecht: "Provincializing Europe".12 Erst am Ende dieses Projektes können die Nationen der Welt gleichberechtigt verkehren, kann der immer noch vorherrschende Eurozentrismus überwunden werden. Dieses Projekt wird der Tendenz nach von vielen Nichteuropäern getragen werden - aber nicht ausschließlich und auch nicht zwangsweise, weil man von der Annahme ausgehen müsste, dass Europäer nun einmal den Kolonialisierten nicht verstehen könnten. Es geht um etwas anderes: "Es geht darum", wie Dipesh Chakrabarty ausführt, "in die Geschichte der Moderne die Ambivalenzen, die Widersprüche, die Gewaltanwendung und die Tragödien und die Ironien einzuschreiben, die sie begleiten. Dass die Rhetorik und die Ansprüche von (bürgerlicher) Gleichheit, von Bürgerrechten und von Selbstbestimmung durch einen souveränen Nationalstaat in vielen Fällen marginale gesellschaftliche Gruppen in ihren Kämpfen gestärkt haben, ist nicht zu leugnen. Was jedoch in Geschichtsdarstellungen - die (und sei es implizit) die Ankunft des modernen Staates und die Idee der Staatsbürgerschaft verherrlichen - effektiv heruntergespielt wird, sind die Repression und die Gewalttätigkeit, die für den Sieg des Modernen ebenso wichtig sind wie die Überzeugungskraft seiner rhetorischen Strategien."13 Chakrabarty demonstriert dies am Beispiel der modernen Medizin, wo es zu überfallartigen Besetzungen ganzer indischer Dörfer kam und die Frauen mit Gewalt aus ihren Hütten gezerrt und - unter größter Tabuverletzung - gegen Pocken geimpft wurden. Die Pockenschutzimpfung war "objektiv" notwendig; dennoch war sie für die Betroffenen ein Akt der unziemlichen Gewaltanwendung. Westlicher Universalismus akzeptierte nicht die religiöse und familiäre Sphäre des "Anderen". Dabei sind die Historiker des Postkolonialen durchaus Universalisten. Nation, Demokratie und Bürgerrolle sind für sie zentrale Begriffe, die auch als Errungenschaften festgehalten werden sollen. Worum es mithin geht, ist eine gewichtete Verbindung zwischen Universalismus, damit verbundenen Repressionen und Potenzialen der Solidarität. Kulturrelativismus kommt keine eigene dauerhafte Substanz zu; es sei denn als Strategie der Selbstverteidigung. Da der "Inder" immer am Engländer gemessen wurde und in diesem Verfahren "immer" als defizitär, als unvollkommen erschien, war es freilich eine richtige Strategie, auf indische Kulturmuster als komplementär zur bereits erreichten Substanz als "englischer Inder" zurückzugreifen.

 

Westliche Modernisierung und Mechanismen der Umsetzung

Aus der Perspektive der Kolonialisierten gesehen ergeben sich auch für uns "Westler" dramatische Einsichten in die Verbindung westlicher Modernisierungsstrategien mit den Mechanismen ihrer Umsetzung. 1829 zum Beispiel war es die englische Kolonialherrschaft leid, dass beim Tode indischer Männer der Oberschicht deren Witwen mitverbrannt wurden. Die Engländer verboten dies kurzerhand und hatten wohl Glück mit der Umsetzung ihres "Menschenrechtsstandards". Die heutige Geschichtsschreibung kann somit eine bedeutsame kulturelle Strategie nach dem Muster "weiße Männer retten braune Frauen vor braunen Männern"14 thematisieren. Die damalige Konterbehauptung "sie wollten sterben" (Kulturrelativmus) bleibt auch im Raume stehen; wir werden uns vom Westen aus kaum in gebührender Achtung mit dieser Perspektive auseinandersetzen können.

Eine faszinierende Fragestellung ist die nach der Rolle der westlichen Missionare in den Kolonien: Waren sie Agenten des kapitalistischen Imperialismus, spielten sie eine reaktionäre (gehirnwaschende) Rolle oder waren sie Agenten der weltweiten Modernisierung: Im Laufe der Jahre fallen die Antworten differenzierter und auch positiver aus.15 Dies mag aber damit zusammenhängen, dass die Studien recht intensiv über China und von China aus betrieben werden. Dabei relativierten sich Begriffe wie "kultureller Imperialismus" oder später "Kolonisierung des Bewusstseins" und gaben Raum für eine Betrachtungsweise der Missionierung als hegemonialem Akt. Eine Hegemonie besteht bekanntermaßen in einem Akt des Auferlegens einer bestimmten Sichtweise bei gleichzeitiger kultureller Zustimmung des "Unterworfenen" (Wie wir zum Beispiel in Europa unter der Hegemonie der Hollywood-USA leben). Positiv betonen heute chinesische Wissenschaftler, dass die Missionare ihren Zöglingen Wissen vermittelten, das für "Entwicklung" nicht unbedeutend sei. Zwar wird eingeschränkt, dass dieses Wissen über christliche Religion und europäische Geschichte die Französische Revolution als Gegenstandsbereich unterschlagen habe und zudem "Aberglauben" befördern konnte, dass aber die Herausbildung von Individualität positiv zu beurteilen sei. Der christliche Missionar wird dabei positiver als bisher gesehen. Er selbst war überwiegend nicht jemand, der in Verachtung dem zu Kolonisierenden gegenüber verharrte, sondern jemand der, um "Bekehrung" zu bewirken, sich immens anstrengen musste, die Sprache des "anderen" zu verstehen. Um die christliche Sprache verständlich zu machen, musste der Missionar sich tief in sein Gegenüber einfühlen; dieses wiederum, wenn es von dem Missionar tatsächlich bekehrt wurde, war ein neues Individuum, nämlich ein im "Inneren" bekehrtes Individuum. Das sieht man im heutigen China bei seinem neuen großen Sprung anscheinend nicht negativ.

 

Widersprüchliche Ergebnisse postkolonialer Studien

Andere Studien stellen fest16, dass zum Beispiel auf dem erst kürzlich geschaffenen Kriegsschauplatz in Vietnam die Schlachtfelder nicht nur als heroische Plätze kulturell verehrt werden, sondern als Touristikattraktionen gelten, wo man westlichen Besuchern Kriegsromantikkitsch verkaufen kann. Zudem gibt es vielleicht leichte Hinweise darauf, dass eine Erinnerung an die Kolonialzeit "objektiv" gar nicht mehr auszumachen ist, zum Beispiel auf Madagaskar, wo der äußerst blutige Kolonialkrieg der französischen Kolonialmacht kurz nach dem Zweiten Weltkrieg anscheinend vergessen ist, aber als universales Muster in der Bevölkerung - resultierend aus dem gemeinsamen Kampf - latent verallgemeinernd wirkte.

Diese widersprüchlichen Ergebnisse von postkolonialen Studien werden in weiteren Studien noch diversen Klärungen zugeführt werden müssen. Sie bereichern die globalen Sichtweisen über universalistische Trends sicherlich in entscheidender Weise. Sie werden uns auch helfen, andere westliche Eingriffe in kulturrelativistische Zusammenhänge besser als bisher zu verstehen und zu beurteilen. So haben die Kolonisatoren in China das Binden der weiblichen Füße kritisiert und sind für einen "natürlichen Fuß" eingetreten - zu Recht oder zu Unrecht? Der Westen kritisiert die asiatische Betonung der Familienwerte gegenüber den Werten individualistischer Verwirklichung - zu Recht oder zu Unrecht? Wir betrachten nunmehr unsere Form der Liebesheirat als universell, Indien betont noch stark die Rolle der Familie bei der Auswahl des Ehepartners. Soll das Kopftuch für islamische Frauen international geächtet werden? Vielleicht sollte man sich mit den Antworten mehr Zeit lassen, als ungeduldige Menschenrechtler im Westen zu haben glauben.

 

Die Zusammenhänge sind verzwickt

Regionale kulturelle Besonderheiten und universalistische Wertemuster, die ursprünglich einmal westlicher Herkunft waren, sind heute weltweit in diffiziler Weise untereinander verwoben. Auch im Westen gibt es parochiale (kulturrelativistische) Sichtweisen, verwoben mit universalistischen Werthaltungen und umgekehrt. Wie aus dem Vorhergehenden schon klar wurde, haben die ehemals Kolonialisierten vieles von ihrer Kolonialmacht übernommen und dieses in eigene universalistische - zum Beispiel religiöse - Weltbilder oder (fiktive und nicht-fiktive) Traditionen eingebunden. Wie verzwickt dies im Detail ausfallen kann, mag die folgende Begebenheit demonstrieren:

Im Frühjahr 1994 erregte ein Fall17 die Weltöffentlichkeit, nämlich die Verurteilung des 18 Jahre alten Amerikaners Michael Fay, der in Singapur lebte und wegen Besprühens von Autos und des Diebstahls von öffentlichen Straßenschildern zu sechs Stockschlägen mit dem Bambusrohr verurteilt wurde, wobei davon auszugehen war, dass jeder Schlag die Haut platzen lässt und der so Gezüchtigte dabei halb oder ganz ohnmächtig wird. Die amerikanische Regierung, der zuständige Botschafter in Singapur und liberale Journalisten empörten sich über diese "barbarische asiatische" Form der Strafe und über das Strafmaß. Zur Verwunderung der universalistisch denkenden Sinndeuter in den USA wurde aber durch Anrufe und Briefe bei der "Daily News" in Dayton/Ohio, dem Heimatort des jungen Mannes, deutlich, dass die Bürger im Verhältnis von 2:1 der Meinung waren, dass ihm die Stockschläge nicht schaden würden.

Die Kontroverse kam in Gang, als der Vergleich von Rechtsstaatlichkeit und Kriminalität etwa durch Charles Krauthammer in der Washington Post durchgeführt wurde. Los Angeles habe 1993 1.063 Morde zu verzeichnen gehabt, Singapur, etwa gleich groß, nur 58. Los Angeles habe 38.167 Raubüberfälle vorzuweisen, Singapur 1.008 (kein Kidnapping in den letzten drei Jahren davor). Und diese Leistung werde erreicht durch eine Polizeitruppe, die nur halb so groß wie die in Los Angeles sei. Krauthammer wollte nicht Singapur verteidigen; er wollte nur dem (westlichen) Argument begegnen, dass die Freiheit so wertvoll sei, dass andere Güter für ein Abwägen nicht mehr herangezogen werden dürften. In Singapur konnte man für Kaugummikauen, Wegwerfen von Zigarettenschachteln, Tragen zu langer Haare und für das Vergessen, die Spülung in öffentlichen Toiletten zu ziehen, bestraft werden. Allerdings ist Singapur stolz darauf, eine Weltmetropole zu sein, einer der asiatischen Tiger.

Es zeigte sich freilich recht bald, dass das Menschenrechtsproblem von Michael Fay weniger darin bestand, ob er die Strafe bekommen sollte oder ob man ihn lediglich zu einer Geldstrafe verurteilen und ausweisen sollte, sondern vielmehr darin, ob er die ihm zur Last gelegten Vergehen tatsächlich begangen habe. Sein Schuldgeständnis konnte unter Umständen erpresst worden sein, die Verkehrs- und Autoschilder hatte unter Umständen ein schwedischer Freund entwendet und ihm vor dessen Abreise geschenkt. Die Polizei hatte im Umkreis der beschmierten Autos Jugendliche unter Druck gesetzt, um herauszubekommen, wer die Vergehen begangen habe. Dass dabei der Verdacht auf einen Ausländer (Amerikaner) fiel, kam der Polizei wahrscheinlich nicht ungelegen. Kurzum, es wurde deutlich, dass ein Minimum an rechtsstaatlicher Urteilsfindung in diesem Prozess wohl nicht vorhanden war. Außerdem betonten Sachkenner, dass bisher noch niemand wegen solcher Vergehen mit Stockschlägen bestraft worden war. Nicht "asiatische Härte" stand mithin zur Debatte, sondern akulturelle Willkür mit politischer Absicht.

An dieser Scheidemarke der Erkenntnis war die amerikanische Öffentlichkeit zu überzeugen, dass nicht nur der Verurteilte, sondern dass auch Singapur ein Problem hatte. Es musste aber den Verantwortlichen in Singapur eine besondere Freude bereitet haben, darauf hinzuweisen, dass die Strafform mit den Stockschlägen nicht asiatischen Ursprungs sei, sondern von der englischen Kolonialmacht eingeführt wurde, gewissermaßen als asiatische Variante des Public-School-Systems von Oxford und Cambridge. Gegen den Protest im Westen, vor allem in den USA, wurde die Strafe exekutiert - allerdings wurden zwei Stockschläge erlassen. Dieser Fall kann wahrscheinlich in sehr verschiedene Aspekte zerlegt und auch vieldeutig beurteilt werden; eine westliche Kritik wird aber nicht anders können, als die mangelnde Rechtsstaatlichkeit in vielen asiatischen Ländern zu beanstanden.

 

Künftige Entwicklungen - Lernen aus postkolonialen Studien

Für unsere Thematik werden wir in den kommenden Jahren sicherlich viel aus den zu erwartenden postkolonialen Studien lernen. Deren Tendenz läuft anscheinend in eine Richtung, die mit dem Imperialismus gesetzten universalen Muster in der Weltgeschichte letztendlich gegenüber kulturelelativistischen Refugien zu bevorzugen. Wir sind aber auch abhängig in unseren Sichtweisen von dem Stand der kulturanthropologischen Forschungen. Das "Konstanzer Projekt"18 bedeutet hier für den deutschen Sprachraum - aber nicht nur für diesen - einen weitreichenden Schritt. Sowohl werden darin die deutschen Vorläufer des Kulturrelativismus in subtiler Weise in die Forschungsgeschichte der Kulturanthropologie eingefügt, zudem wird auch von Ruth Groh vor allem versucht, präzise "Untersuchungsebenen" der Kulturanthropologie vorzuschlagen; auch die Bedeutung des "linguistischen Turns" in den Literaturwissenschaften findet einen angemessenen Platz. Die Ethnologie scheint insgesamt zur Zeit in einem nicht festlegbaren Ausmaß "zu schwimmen". Das kann Vor- und auch Nachteile implizieren. Man sollte sich - und dem ist zuzustimmen - nicht auf irgendwelche essentialistischen (als statisch gesehene Wesensmerkmale) Aussagen über bestimmte Kulturmuster festlegen, denn sowohl wirtschaftliche wie auch andere gesellschaftliche globale Entwicklungen erbringen für alle Winkel dieser Erde oft überraschende Veränderungen hinsichtlich kultureller Dispositionen mit sich.

Die Faszination bezüglich kultureller Erklärungen für menschliches Verhalten aber bleibt bestehen, wie sehr auch die Ethnologie(-Mode) sich ändern mag. Die Schwierigkeiten bei der Dingfestmachung dessen, was als Kultur erscheint und sofort wieder verschwindet, seien zugestanden; die nicht gebildeten Menschenmassen rund um den Erdball wird dies wenig kümmern. Sie glauben an die Muster, die ihre Mitmenschen auch für richtig halten - und ändern diese unter der Hand; sehr zum Ärger der Kulturwissenschaftler. Ohne dass wir wissen, was Kultur im Allgemeinen bedeutet, wird selbige ihre Bedeutung für die Menschen behalten müssen: wir müssen deuten.

Adam Kuper weist auf den letzten Seiten seiner Studie in einer Zusammenschau darauf hin, dass die ethnographische Feldforschung ein Paradox produzieren kann, dass nämlich, je tiefer man den "Anderen" erforscht, dieser sich einem umso stärker assimiliert. Obwohl der Nichtwestler seine Erfahrungen magisch und der Westler aufklärerisch deuten mag, bewältigen beide doch ihren Alltag oft in gleicher Weise: Gute Ethnographen und erfolgreiche Immigranten sind oft überrascht von den Übereinstimmungen zwischen einer als fremd angesehenen Umwelt und ihren eigenen Herkunftsorten. "An einem bestimmten Punkt mögen sie sich gar nicht mehr sorgen, dass sie für ein zwischenkulturelles Verständnis nicht befähigt seien und sich eher darüber sorgen, dass sie durch irgendeinen schlechten Zufall in einer Gesellschaft gelandet sind, die es nicht wert ist zu beschreiben, weil sie so verwirrend bekannt und alltäglich erscheint."19 Universalismus und Kulturrelativismus haben manchmal die Eigenschaft, ineinander zu verfließen, je länger man auf ein bestimmtes ihrer Muster starrt: Vielleicht kann man den Satz der oben zitierten deutschen Völkerkundler aus dem 19. Jahrhundert sinngemäß auch umdrehen: Durch die Völker hindurch verstehen wir die Menschheit.

 

Anmerkungen

1 Zitiert nach Shweder, R. A.: George W. Bush and the missionary position. In: Daedalus, Summer 2004, S. 26-36; hier: S. 26.

2 A.o.O., S. 28; folgendes Zitat: S. 28f. (Übers. J. Sch.).

3 Vgl. Kuper, A.: Culture. The Anthropologists' Account. Harvard University Press. Cambridge/Mass. u.a. 1999, S. 12f.

4 A.a.O., S. 13 (Übers. J. Sch.).

5 Kardiner, A. / Preble, E.: Wegbereiter der modernen

Anthropologie. Frankfurt am Main 1974, S. 136ff.

6 Ebenda, S. 210ff.

7 Vgl. Graevenitz, G. v.: "Verdichtung". Das Kulturmodell der "Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft". In: Assmann, A./Gaier,U./Trommsdorff, G. (Hrsg.): Positionen der Kulturanthropologie. Frankfurt am Main 2004, S. 148-171; hier: S. 152. Vgl. auch: Hauschild, T.: Kultureller Relativismus und anthropologische Nationen. Der Fall der deutschen Völkerkunde. Ebenda, S. 121-147. Es handelt sich hierbei um Beiträge aus dem Sonderforschungsbereich der Deutschen Forschungsgemeinschaft "Literatur und Anthropologie" von 1996 bis 2002 in Konstanz.

8 Vgl. Kardiner; s. Anm. 5, S. 163ff.

9 Fitzhugh, G.: In Defense of Slavery. In: Leopold, R. W./

Link, A. S.: Problems in American History. Englewood Cliffs, N. J. 1957, S. 319-323. Übers. J. Sch.; auch das folgende Zitat (a.a.O.).

10 Woodward, C. V.: The strange Career of Jim Crow. Oxford University Press, Oxford u.a., 3. Auflage 1974.

11 Vgl. Schissler, J.: Die US-amerikanische Menschenrechtspolitik 1973-1977. In: Aus und Politik und Zeitgeschichte, B 43/1980, S. 23-29; hier: S. 26.

12 Conrad, S./Randeria, S. (Hrsg.): Jenseits des Eurozentrismus. Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts- und Kulturwissenschaften. Frankfurt am Main 2002.

13 Chakrabarty, D.: Europa provinzialisieren. Ebda., S. 238-312; hier: S. 306.

14 Zitiert nach: Wolfe, P.: Review Essay: Can the Muslim speak? An indebted Critique. In: History and Theory, 41/

2002, S. 367-380; hier: S. 371.

15 Vgl. Dunch, R.: Beyond Cultural Imperialism: Cultural Theory, Christian Missions and Global Modernity. In: Ebenda, S. 301-325.

16 Jennings, E.T.: Review Article: Colonial and postcolonial memories. In: Social History, 3/2003, S. 388-393.

17 Vgl. Schissler, J.: Menschenrechte zwischen Universalismus und Kulturrelativismus. In: Politische Bildung, 1/

2000, S. 26-38. Die folgende Geschichte ist diesem Beitrag entnommen.

18 Vgl. Anm. 7.

19 Vgl. Kuper, Anm. 3, S. 244f.

 

Unser Autor

Dr. Jakob Schissler war bis 1995 wissenschaftlicher Mitarbeiter und Vertretungsprofessor an der Frankfurter Universität. Bis 2004 in der Privatwirtschaft tätig. Veröffentlichungen zur vergleichenden politischen Kulturforschung und zu US-amerikanischer Politik. Gegenwärtig ist Jakob Schissler Lehrbeauftragter an der Johann-Wolfgang-Goethe-Universität in Frankfurt am Main.

 


 

 


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