Zeitschrift

Die arabische Welt
und der Westen


 

Heft 2 2006

Hrsg: LpB

 



 

Inhaltsverzeichnis

  Im Spannungsfeld von Globalisierung und islamistischen Bewegungen
 

Frauenbewegungen in der arabischen Welt - Gemeinsamkeiten und Konfliktlinien

  Renate Kreile

 


Die politische, soziale und ökonomische Diskriminierung von Frauen ist eines der zentralen Entwicklungshemmnisse in der arabischen Welt. Der Beitrag von Renate Kreile zeigt am Beispiel arabischer Frauenbewegungen, dass Frauen in orientalischen Gesellschaften ihre Interessen und Rechte als eigenständige Akteurinnen wahrnehmen, verteidigen und zu erweitern versuchen. Ausgehend von der sich formierenden arabischen Frauenbewegung im 19. Jahrhundert spannt sich der Bogen der Erörterung über die Ära des so genannten "Staatsfeminismus" bis zu den unterschiedlichen politischen Orientierungen und Strategien, die sich im letzten Viertel des 20. Jahrhunderts entwickelten. Ein besonderes Augenmerk wird dabei auf die Herausforderungen der Globalisierung und islamistischen Bewegungen gerichtet, die je nach politischer und/oder religiöser Ausrichtung der Frauenbewegungen zu unterschiedlichen Strategien, Gegenreaktionen, Allianzen und Kontroversen führen. Erörtert wird auch die Frage nach den Perspektiven und dem Veränderungspotential innerhalb arabischer Gesellschaften.

 

Diskriminierung von Frauen als Entwicklungshemmnis

Die eklatante Benachteiligung von Frauen in ökonomischer, politischer, gesellschaftlicher und rechtlicher Hinsicht ist ein zentrales Entwicklungshemmnis arabischer Gesellschaften. Zu diesem aufrüttelnden Befund kommt ein Bericht der Entwicklungsorganisation der Vereinten Nationen, der im Juli 2002 veröffentlicht wurde. Arabische Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen aus verschiedenen Ländern liefern darin eine ungeschminkte Analyse der Entwicklungslage der arabischen Welt vom Maghreb bis zu den Golfstaaten (vgl. AHDR 2002). Mit seinen Ausführungen zur Stellung der Frauen fokussierte der Entwicklungsbericht ein in der arabischen Welt politisch höchst sensibles und brisantes Thema. Historisch wie aktuell ist die Frauenfrage nicht nur ein leidenschaftlich umkämpftes und symbolträchtig aufgeladenes Terrain innergesellschaftlicher politischer Auseinandersetzungen, sondern immer wieder auch Anschlussstelle für externe Einflussbestrebungen.

 

Die Wiederkehr kolonialer Muster

Bereits vor über hundert Jahren diente die Frauenfrage für die Kolonialmächte als wichtiges ideologisches Instrument, ihre Unterwerfungspolitik als "zivilisatorische Mission" zu legitimieren, die angeblich "die orientalische Frau" aus ihrem düsteren Gefängnis von Unterdrückung und Rückständigkeit befreien sollte. In dreister Doppelzüngigkeit forderte damals beispielsweise der britische Generalkonsul in Ägypten, Lord Cromer, der sich in seiner englischen Heimat als entschiedener Gegner der Frauenrechtsbewegung hervortat, die - wie er sagte - "islamische Degradierung der Frauen zu beenden" und den Schleier abzuschaffen, da er dem "Fortschritt" und der "Zivilisierung der muslimischen Gesellschaften" entgegenstünde (vgl. Kreile 1997, S. 232f).

In jüngster Zeit erleben wir eine beklemmende Wiederkehr einschlägiger kolonialer Legitimationsmuster. In der normativen Zielsetzung, Menschen- und Frauenrechte weltweit durchzusetzen, finden militärische Interventionen im Interesse der hegemonialen Weltordnungspolitik der US-Administration ihre ideologische Rechtfertigungsformel. Auf den Spuren Lord Cromers und der britischen Kolonialpolitik stilisieren sich heute die Neokonservativen in Washington, die für die US-Gesellschaft eine durchaus konservative Frauenpolitik verfechten, ironischerweise zu Vorkämpfern für Frauenrechte in der islamischen Welt. Mit ihrem paternalistischen Anspruch, die arabischen Frauen von außen und womöglich militärisch flankiert zu befreien, knüpfen sie an verbreitete essentialistische Diskurse und Projektionen in der westlichen Öffentlichkeit an, in der die Frauen in den arabischen Gesellschaften als bedauernswerte unterdrückte Opfer, als passiv und unmündig konstruiert werden.

 

Arabische Frauen als eigenständige Akteurinnen

Ausgeblendet und unsichtbar gemacht wurden und werden in derartigen Diskursen die Frauen des Orients selbst als eigenständige Akteurinnen, die sich im Kontext wechselvoller gesellschaftlicher Rahmenbedingungen vielstimmig zu Wort melden. Sie sollen im Folgenden sichtbarer gemacht werden.

Am Beispiel der arabischen Frauenbewegungen möchte ich zeigen, wie die Frauen in den orientalischen Gesellschaften selbst ihre Geschichte mitgestalten, wie sie mit gemeinsamen, unterschiedlichen oder auch konfligierenden Strategien ihre Interessen wahrnehmen und ihre Rechte und Handlungsspielräume zu verteidigen oder zu erweitern suchen.

Zunächst gebe ich einen Überblick über die formative Periode der arabischen Frauenbewegungen in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, die bemerkenswerte Parallelen zu den Anfängen der europäischen Frauenbewegungen aufweist. Daran anschließend gehe ich knapp auf die Ära des so genannten "Staatsfeminismus" ein, eine Zeit, in der Modernisierungseliten in verschiedenen Staaten des Orients im Zuge des Nation-building den Frauen mehr Rechte gewährten. Der dritte Teil meiner Ausführungen untersucht die unterschiedlichen politischen Orientierungen, Schwerpunkte und Strategien der arabischen Frauenbewegungen seit dem letzten Viertel des 20. Jahrhunderts. Dabei werden insbesondere die Antworten der Frauenbewegungen auf die Herausforderungen durch Globalisierung und islamistische Bewegungen beleuchtet. Schlussendlich frage ich nach Perspektiven und Ausstrahlungspotential der arabischen Frauenbewegungen innerhalb ihrer Gesellschaften.


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IN KUWAIT UND SAUDIARABIEN WIRD FRAUEN IMMER NOCH DAS WAHLRECHT VORENTHALTEN. DIE POLITISCHE, SOZIALE UND ÖKONOMISCHE DISKRIMINIERUNG VON FRAUEN IST EINES DER ZENTRALEN ENTWICKLUNGSHEMMNISSE IN DER ARABISCHEN WELT.

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Die Anfänge - Bewusstsein durch Bildung

Wenig bekannt ist es hierzulande, dass Frauenbewegungen in der arabischen Welt auf eine weit zurückreichende eigene Tradition zurückblicken können. Bereits seit Mitte des 19. Jahrhunderts begannen Frauen dort ihre spezifische Situation als Frauen öffentlich zur Sprache zu bringen, die bestehenden patriarchalischen Strukturen infrage zu stellen, vorgegebene Grenzen zu überschreiten und kollektiv im öffentlichen Raum politische Forderungen zu erheben. Unter den wachsenden kulturellen Einflüssen des Westens und vor dem Hintergrund sozioökonomischer Transformationsprozesse und staatlicher Modernisierungspolitik erhielten sozial privilegierte Frauen verstärkt Zugang zu einer vielseitigen Bildung. In den Harems der kosmopolitisch orientierten oberen Schichten wurde es modern, Gouvernanten aus Europa zu beschäftigen. So lernte etwa die Ururenkelin des ägyptischen Herrschers Muhammad Ali, Emine Fuat Tugay, zusammen mit ihren Brüdern bei ihrer deutschen Gouvernante Deutsch und allgemeinbildende Fächer, eine Schottin und eine Französin kamen zum Englisch- und Französischunterricht. Ein türkischer Lehrer unterrichtete sie in Türkisch, Persisch und Arabisch sowie in Kalligraphie und islamischer Geschichte. Außerdem erteilten europäische Lehrerinnen Gymnastik- und Klavierstunden.

 

Der Einfluss christlicher Missionsschulen

Von erheblicher Bedeutung für die Ausbreitung der Frauenbildung außerhalb der häuslichen Sphäre und weit in die Mittelschichten hinein war der Einfluss christlicher Missionsschulen. Noch bevor die Großmächte durch die Kolonialherrschaft direkten politischen Einfluss in der Region ausübten, waren protestantische und katholische Missionsgesellschaften aus Europa und Amerika im Vorderen Orient aktiv geworden. Die Schulen, die sie in den großen Städten und auf dem Land errichteten, waren nicht nur für die Angehörigen der christlichen Gemeinschaften gedacht, sondern es wurden ausdrücklich auch Angehörige anderer Glaubensgemeinschaften ermutigt, sie zu besuchen. Während in einigen dieser Schulen ein aktiver Missionierungseifer waltete, verfolgten viele ein liberaleres Konzept bei der Erziehung von Kindern anderer Religion und beschränkten sich ideologisch allgemein auf die Verbreitung "christlicher Werte". Für wohlhabende muslimische Familien im Libanon, in Palästina, in Ägypten wurde es allmählich üblicher, ihre Töchter in die Missionsschulen zu schicken, um ihnen eine umfassendere Ausbildung zu ermöglichen.

 

Horizonterweiterung stellt Restriktionen infrage

Die erweiterten Bildungsangebote und die geistige Horizonterweiterung ermöglichten es den privilegierten Frauen, die davon Gebrauch machen konnten, die Restriktionen, denen sie als Frauen ausgesetzt waren, infrage zu stellen. Oftmals schmerzlich erlebte Widersprüche zwischen neuen Bildungsidealen und -wünschen und altem Rollenverständnis beförderten die Herausbildung eines feministischen Bewusstseins, wie es die Erfahrungen von Huda Shaarawi, einer der Begründerinnen der ägyptischen Frauenbewegung anschaulich deutlich machen. Als Angehörige der Oberschicht wurde Huda Shaarawi zuhause unterrichtet, mit neun Jahren kannte sie den Koran auswendig. Ihr Wunsch, Unterricht in arabischer Grammatik zu nehmen, stieß auf entschiedene Ablehnung. Das geschriebene klassische Arabisch wurde als die Sprache der öffentlichen Angelegenheiten und somit als Domäne der Männer betrachtet und dementsprechend als unpassend für Frauen. In ihren Memoiren kommentiert Huda Shaarawi die Bedeutung dieser Einschränkung für ihre persönliche Entwicklung: "Ich wurde deprimiert und begann meine Studien zu vernachlässigen und hasste es, ein Mädchen zu sein, weil es mich von der Bildung fernhielt, nach der ich verlangte. Später wurde die Tatsache, eine Frau zu sein, zu einer Barriere zwischen mir und der Freiheit, nach der ich mich sehnte" (Shaarawi 1986, S. 40).

Durch die neuen Bildungsmöglichkeiten wurden Frauen auch in die Lage versetzt, vertiefte Kenntnisse ihrer Religion zu erlangen. Damit vermochten sie die Legitimierung der Beschränkungen, denen sie ausgesetzt waren, als angeblich "islamisch" zu kritisieren. Die neuen Ideen, die im Einklang mit dem islamisch-modernistischen Diskurs Muhammad Abduhs und anderer Reformer standen, wurden in neu entstandenen Frauenzeitschriften öffentlich gemacht (vgl. Kreile 1997, S. 236ff.).

1928 veröffentlichte eine knapp 20-jährige Libanesin, Nazira Zain ad-Din, eine Aufsehen erregende Schrift "Entschleiern und Verschleiern: Über die Befreiung der Frau und die Erneuerung der islamischen Welt". Nazira Zain ad-Din war die erste arabische Frau, die eine längere theoretische Abhandlung veröffentlichte. Sie hatte eine Missionsschule und das Kolleg der Amerikanischen Universität von Beirut besucht. In Koran-Exegese und religiösem Recht war sie von ihrem Vater, der erster Präsident des Appellationsgerichts der République Libanaise war, unterrichtet worden. Auf dem Boden des islamisch-modernistischen Diskurses betrachtet sie es als selbstverständlich, dass der Geist, der aus Koran und Sunna spricht, immer auch mit den Postulaten der Vernunft und des gesunden Menschenverstandes in Einklang steht. Sie argumentiert, dass die Frau dem Mann in religiöser, moralischer und intellektueller Hinsicht gleichgestellt sei. Die Ungleichbehandlung von Frauen und Männern im Koran im Hinblick auf Erbrecht, Zeugenschaft, Polygamie und Scheidung solle keineswegs die Überlegenheit der Männer anerkennen. Vielmehr handle es sich dabei um Zugeständnisse des Propheten an die noch aus der vorislamischen Zeit, der jâhiliyya, stammende Hartherzigkeit und Brutalität der Männer. Prinzipiell würden im Koran Mann und Frau gleich viel gelten (vgl. Paret 1981, S. 30f.). Das Beispiel Nazira Zain ad-Dins zeigt, dass Frauen in intellektuellen Zirkeln im Rahmen ihrer eigenen kulturellen und religiösen Traditionen ihre Handlungsspielräume zu erweitern suchten. In ihrer Suche nach neuen Selbstbildern waren sie augenscheinlich durchaus nicht auf den Westen fixiert (vgl. Graham-Brown 1988, S. 233).

 

Das Private wird politisch

Die Horizonterweiterung durch Bildung und die damit verbundenen Chancen, interkulturelle Vergleiche anzustellen, eröffneten die Möglichkeit, eigene schmerzliche private Erfahrungen und Konflikte nicht als quasi "naturgegeben" und unveränderlich oder als individuelles Schicksal zu begreifen, sondern als strukturelle Unterdrückungsverhältnisse und Benachteiligungen als Frau. Führende Frauenrechtlerinnen der arabischen Welt des ausgehenden 19. Jahrhunderts schildern in ihren Memoiren eigene schmerzhafte Erlebnisse aus dem familiären Patriarchat. Ein weiteres Mal mag Huda Shaarawi als Beispiel dienen. Als Kind litt sie unter der Bevorzugung ihres Bruders und mit dreizehn wurde sie gezwungen, ihren um dreißig Jahre älteren Vormund zu heiraten. Die ägyptische Dichterin Malak Hifni Nasif erlebte leidvoll die Konflikthaftigkeit einer polygamen Ehe.
Mit der "veröffentlichten" Benennung der Leiden am Patriarchat wurde das Private politisch, wurden die vom religiösen und staatlichen Establishment legitimierten patriarchalischen Strukturen infrage gestellt. Radikal und selbstbewusst heißt es in einem 1909 veröffentlichten Gedicht von Aischa at-Taimuriya: "Ich habe die Tradition und meine absurde Lage herausgefordert und bin hinausgegangen über das, was Zeit und Ort gestatten" (zit. nach Badran/Cooke 1992, S. 20).

 

Vom Bewusstsein zur Bewegung

Ein wichtiger Schritt hin zur Organisierung eines kollektiven frauenrechtlichen Bewusstseins waren Freitagsvorlesungen von Frauen für Frauen, die 1908 an der neu gegründeten Ägyptischen Universität abgehalten wurden. In den Vorlesungen wurden die Lebensbedingungen der ägyptischen Frauen thematisiert und es wurden Vergleiche mit der Situation der Frauen in Europa angestellt. Diese Vorlesungen sind deshalb besonders bemerkenswert, weil sie die erste gemeinsame Aktivität von Frauen der Mittel- und Oberschicht darstellten und außerhalb des Harems stattfanden. Widerstand blieb nicht aus. Eine 1909 eröffnete Frauen-Sektion an der Universität wurde wegen öffentlicher Opposition 1912 wieder geschlossen. Das eingesparte Geld wurde an drei Männer vergeben, die mit Regierungsstipendien in Europa studieren sollten. Erst 1929 wurden Frauen wieder an der Universität zugelassen.

Der Phase der kollektiven frauenrechtlichen Bewusstseinsbildung folgte die Herausbildung eines "sozialen Feminismus" (Badran 1993, S. 133). Frauen aus der Ober- und Mittelschicht gründeten Wohltätigkeitsvereinigungen, die sich um notleidende arme Frauen und Kinder kümmerten und deren Lage durch eine medizinische und bildungsmäßige Grundversorgung zu verbessern suchten. Die Überschreitung der herkömmlichen Klassen- und Geschlechtergrenzen durch das Engagement für Frauen der unteren Schichten und das Betreten des öffentlichen Raums wurde als Akt der Philanthropie und als religiöse Pflicht legitimiert. Mit den Wohltätigkeitsorganisationen knüpften die Frauen der oberen Schichten an die traditionelle Mutterrolle an, weiteten diese aber auf die Gesellschaft aus. Die Frauen machten die Tür auf zum öffentlichen Raum, der bislang die Domäne der Männer gewesen war, aber sie betraten ihn in ihrer traditionellen Rolle als "Mütter".

Ähnliche Emanzipationskonzepte der "sozialen Mütterlichkeit" wurden auch anderswo, etwa in den Anfängen der bürgerlichen Frauenbewegung in Deutschland, vertreten. Sie lassen sich als Kompromiss zwischen traditionellen Geschlechterkonzepten und neuen Emanzipationsbestrebungen lesen. Den formativen Anfangsphasen, die sich mit den Stichworten "Bewusstsein durch Bildung", "das Private wird politisch" und "soziale Mütterlichkeit" beschreiben lassen, folgte der Auftritt der Frauen auf der politischen Bühne.

 

Der Auftritt auf der politischen Bühne

Im Rahmen der antikolonialen Bewegung traten Frauen aus den mittleren und oberen Schichten erstmalig unmittelbar als politische Akteurinnen in Erscheinung und nahmen an Massenprotesten teil, an der Organisierung von Boykottaktionen und Streiks. Wie in anderen antikolonialen Befreiungskämpfen wurden die militanten politischen Aktivitäten der Frauen etwa in Ägypten von den Männern angesichts der Ausnahmesituation durchaus anerkannt. Für ihre Hingabe an die "nationale Sache" wurden sie lauthals gepriesen. Als die (partielle) Unabhängigkeit erkämpft war und sie politisch nicht mehr gebraucht wurden, änderte sich das Bild. Das ägyptische Wahlgesetz von 1923 garantierte nur den Männern das Wahlrecht.

Die ägyptischen Frauenrechtlerinnen fanden sich mit dem Ausschluss aus der formalen politischen Sphäre keineswegs ab. Bei der Rückkehr von einer internationalen Frauenkonferenz legten Huda Shaarawi und eine Mitstreiterin 1932 auf dem Kairoer Bahnhof öffentlich ihren Gesichtsschleier ab. Mit dieser dramatischen Geste bekundeten sie ihre Entschlossenheit, die Beschränkung der Frauen auf den häuslichen Bereich zu beenden. Kurz zuvor war unter Führung Huda Shaarawis die Ägyptische Feministische Union1 gegründet worden. Sie forderte politische Rechte für Frauen, Veränderungen im Personenstandsrecht zugunsten der Frauen (insbesondere bezüglich Scheidung und Polygamie), gleiche Bildungschancen für Frauen, bessere Beschäftigungsmöglichkeiten, Arbeitsschutzregelungen für Arbeiterinnen so-wie Kinderbetreuung und Gesundheitsversorgung. Die letztgenannten Forderungen machen deutlich, dass die ägyptische Frauenbewegung, die wesentlich eine Bewegung von Frauen der städtischen Ober- und Mittelschicht war, zunehmend versuchte, auch die Interessen der Frauen der Arbeiterklasse und der unteren Schichten zu vertreten und ihre Basis zu verbreitern. Allerdings gelang es ihr kaum, über die städtische Elite hinaus Mitglieder zu gewinnen, wenngleich sie erfolgreich soziale Programme wie Kliniken und Schulen für Frauen der unteren Schichten auch in den Provinzen initiierte.
Bereits 1935 kam es zu einer ideologischen Ausdifferenzierung der ägyptischen Frauenbewegung, wie sie bis heute in der gesamten arabischen Welt fortdauert. Zainab al-Ghazali, eine der führenden Persönlichkeiten der ägyptischen Muslim-Bruderschaft und bis heute Vorbild für viele islamistische Frauen, verließ 1935 die eher säkular orientierte Ägyptische Feministische Union, weil diese ihrer Meinung nach westliche Werte auf die ägyptischen Frauen übertragen wolle. Dem setzte sie die Forderung nach einer "kulturell authentischen" Befreiung der Frauen auf dem Boden des Islam entgegen und gründete zu diesem Zweck die "Vereinigung Muslimischer Frauen". Ausgehend von einem Konzept wesensmäßiger Verschiedenheit und Komplementarität von Frauen und Männern, betonte sie insbesondere die familiären Verpflichtungen der Frauen als Ehefrauen und Mütter (vgl. Badran 1991, S. 210).

 

Die Ära des Staatsfeminismus

Viele der Forderungen der frühen Frauenbewegungen wurden unter der Herrschaft reformorientierter politischer Eliten seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts "von oben" erfüllt. Im Interesse von Nation-building und Modernisierung sollten die Geschlechterverhältnisse transformiert und die familiären und religiösen Patriarchen geschwächt werden. Die Loyalitäten der Menschen sollten umgelenkt werden auf den Staat. Indem der modernisierende Staat die Frauen der Kontrolle durch die Gemeinschaften teilweise entzog, versuchte er seine Hegemonie über die Gesellschaft durchzusetzen.

In verschiedenen Ländern der Region kam es nun zu einer massenhaften Einbeziehung von Frauen in den Arbeitsmarkt. Die Frauen erhielten mehr soziale und politische Rechte. In Ägypten unter Nasser erhielten sie zum Beispiel das Recht, außerhalb des Hauses zu arbeiten und an Wahlen teilzunehmen. In dieser Phase des ägyptischen "Staatsfeminismus" erhielten Frauen auch per Gesetz Anspruch auf gleichen Lohn für gleiche Arbeit; an Arbeitsplätzen mit vielen weiblichen Beschäftigten wurden Betreuungszentren für Kinder eingerichtet. Frauen konnten wie Männer eine kostenlose Universitätsausbildung erhalten mit einer staatlichen Ausbildungsgarantie nach dem Abschluss.

Derartige geschlechtsegalitäre Reformen eröffneten vielen Frauen neue Rollen und Entfaltungsmöglichkeiten und machten sie ökonomisch unabhängiger von ihren Familien. Jedoch ließen auch die progressiven Modernisierungseliten die familienrechtliche Unterordnung der Frauen unangetastet und verzichteten darauf, diese letzte Bastion der familiären und religiösen Patriarchen zu attackieren. Dass die Frauenpolitik in der Ära des Staatsfeminismus wesentlich ein Instrument darstellte, die Kontrolle des Staates über die Gesellschaft auszuweiten, zeigt sich nicht zuletzt daran, dass autonome politische Initiativen von Frauen unterbunden wurden. So verbot Nasser in Ägypten, unmittelbar nachdem den Frauen 1956 das Wahlrecht gewährt worden war, alle feministischen und sonstigen autonomen Organisationen.

 

Herausforderungen: Globalisierung und islamistische Bewegungen

Die krisenhaften Transformationsprozesse in der arabischen Welt seit Ende der 1970er-Jahre stellten die Frauenbewegungen vor neue Herausforderungen, brachten Ausdifferenzierungen und neue Allianzen mit sich. Globalisierungsprozesse und das verbreitete Streben nach politisch-kultureller Selbstbehauptung prägen zu Beginn des 21. Jahrhunderts auch die Agenda der Frauenbewegungen. Im Folgenden skizziere ich zunächst die Bedeutung der Frauenfrage im Konzept der islamistischen Bewegungen; anschließend gehe ich auf die mehrstimmigen Antworten der Frauenbewegungen auf die neuen Herausforderungen ein.

 

Frauenfrage und islamistische Bewegungen

Mit dem Aufstieg des politischen Islam im letzten Viertel des 20. Jahrhunderts rückte einmal mehr die Geschlechterfrage ins Zentrum gesellschaftlicher und politischer Auseinandersetzungen. Kontroversen über Stellung und angemessenes Verhalten der Frauen prägen seitdem gesellschaftliche Diskurse, definieren politische Zugehörigkeiten und markieren ideologische Grenzlinien nach innen wie nach außen. Körper und Sexualität der Frauen, symbolisch manifestiert in der Schleier- bzw. Kopftuchfrage, sind zu Metaphern geworden; über sie werden Themen wie Globalisierung und Selbstbehauptung, Authentizität und Verwestlichung, Religion und Moderne, Gemeinschaft und Individuum artikuliert und umkämpft. Nicht selten liegen den politisch-kulturellen Auseinandersetzungen soziale Konflikte zugrunde. In den Zeiten der Globalisierung wie zu Zeiten des Kolonialismus scheint die Auseinandersetzung über die Frauenfrage, die in kulturellen und moralischen Termini geführt wird, eine "große kulturelle Trennlinie zwischen den Nutznießern und Verlierern der sich wandelnden sozioökonomischen Ordnung" (Kandiyoti 1991, S. 8) zu markieren, und dies auf nationaler wie auf globaler Ebene.

Die materiellen und politischen Glücksversprechen der Globalisierungsdynamik erfüllen sich heute - ähnlich wie in der Kolonialzeit - zumeist nur für die Eliten der Region. Für große Teile der Bevölkerung, die zu den sozialen Verlierern gehören, wird der Islam zum Symbol von Zusammengehörigkeit und Selbstbehauptung. Dieses Symbol wird der als übermächtig empfundenen westlichen Durchdringung entgegengesetzt (vgl. Müller 2002). Unter der Parole "Der Islam ist die Lösung" versprachen die islamistischen Bewegungen einen Ausweg aus der bedrängenden Gesellschaftskrise mit Symptomen wie Arbeitslosigkeit, Verelendung, katastrophaler Wohnungsnot. Zwar konnten die Islamisten ihre Vision eines "gerechten" islamischen Staates nirgendwo verwirklichen. Während ein kleinerer Teil sich durch die Hinwendung zu terroristischen Strategien zunehmend von breiten Bevölkerungsschichten entfremdete und isolierte, kam es in verschiedenen Staaten der Region zu einer politischen Mäßigung der meisten islamistischen Bewegungen und zu ihrer Einbindung in das politische System, wo sie aber weiterhin einen ernstzunehmenden politischen Faktor darstellen. Mit ihren Wohlfahrtsorganisationen füllen sie das sozialpolitische Vakuum, das die Staaten unter dem Druck neoliberaler Globalisierung und Strukturanpassung hinterlassen haben (vgl. Pawelka 2002, S. 443).

Ungeachtet politischer Ausdifferenzierungen und Anpassungsprozesse blieb die Frauenfrage ein Schlüsselthema in den Diskursen des politischen Islam in allen seinen Facetten und Ausprägungen. Die krisenhafte soziale Entwicklung wird wesentlich als "moralische Krise" gedeutet, die mit der Wiederherstellung der "gottgewollten Ordnung" behoben werden soll. Für die Wiederherstellung dieser ersehnten "gottgewollten Ordnung" gewinnt die Ordnung der Geschlechter zentrale Bedeutung. Diese ist in den Augen der Islamisten offenkundig aus den Fugen geraten, gleichsam als Symbol und Indikator einer als chaotisch erlebten Gesellschafts- und Weltordnung. Mit der Re-Formulierung und Politisierung des traditionellen patriarchalischen Geschlechterdiskurses sollen der vermeintliche moralische Verfall und die heillosen gesellschaftlichen Zustände bekämpft werden.


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ISLAMISTISCHE BEWEGUNGEN VERSPRECHEN DIE AUFRECHTERHALTUNG DER PATRIARCHALISCHEN AUTORITÄT VON VÄTERN, EHEMÄNNERN UND BRÜDERN, INDEM DIE KONTROLLE ÜBER DIE FRAUEN DURCH ALLE MÄNNER DER „ÜBERFAMILIE“ DER GLÄUBIGEN GARANTIERT WIRD.

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Kontrolle durch die "Über-Familie" der Gläubigen

Die Abkehr zahlreicher Frauen von ihrer traditionellen Rolle und ihre außerhäusliche Präsenz ist aus der Perspektive von Traditionalisten und Islamisten nicht nur Ausdruck der Abwendung von der göttlichen Ordnung, sondern wesentlich auch für die Erosion der traditionellen Familienstrukturen verantwortlich. Hier bieten die islamistischen Organisationen sich nun als "Supra- und Super-Familien" an. Sie stellen nicht nur soziale Dienstleistungen zur Verfügung in einer Situation, in der der Staat sozialpolitisch abwesend ist. Sie versprechen auch, die durch den soziokulturellen Wandel gefährdete patriarchalische Autorität von Vätern, Ehemännern, Brüdern auf einer neuen Ebene wiederherzustellen, indem die Kontrolle über die Frauen nun durch alle Männer der umma, der "Über-Familie" der Gläubigen, garantiert wird.

Die Politisierung der Geschlechterordnung im islamistischen Diskurs vermag zudem den einzelnen Frauen und Männern das Gefühl vermitteln, durch eine "moralische" Lebensführung einen Beitrag zur angestrebten "wahrhaft islamischen Ordnung" zu leisten und damit den alltäglichen Erfahrungen der Ohmacht eigene Einflussmöglichkeiten entgegenzusetzen.

Angesichts des dramatischen Vertrauensverlustes der herrschenden Eliten kann es wenig verwundern, dass die geschlechterpolitische Re-Orientierung in die staatlichen Versuche des Krisenmanagements ebenfalls weithin Eingang gefunden hat. Hier versucht der Staat, sich kostengünstig bei Konservativen, Traditionalisten und Islamisten zu legitimieren sowie bei zahllosen Männern, die sich durch sozialen Statusverlust im Zuge der Krisenentwicklung in ihrem Selbstwertgefühl bedroht sehen.

 

Gegenreaktionen der Frauenbewegungen

Wie reagieren nun die Frauenbewegungen in der arabischen Welt auf die alten Einschränkungen und die neuen Herausforderungen? Im Zuge der Globalisierungsdynamik haben die arabischen Frauenbewegungen auf nationaler wie auf transnationaler Ebene enorm an Mobilisierungsfähigkeit gewonnen. Tausende von Frauen mit Bildung und Erfahrungen in der Arbeitswelt engagieren sich heute in Frauen-Nicht-Regierungs-Organisationen als Antwort auf fortdauernde und sich verschärfende Probleme für Frauen in den verschiedensten Bereichen, so etwa in wohlfahrtspolitischen Projekten, für Menschenrechte und Frauenrechte, in frauenzentrierten Forschungs- und Bildungsprojekten. Auch das traditionelle Tabu-Thema "Gewalt gegen Frauen" im privaten Bereich wird zunehmend öffentlich diskutiert.2

Zwischen den einzelnen nationalen Frauenbewegungen finden verstärkt regionale Vernetzungs- und Austauschprozesse statt, nicht zuletzt mithilfe der neuen Informations- und Kommunikationstechnologien. Die arabischen Frauenbewegungen sind heute eingebunden in die globalen Diskurse über Frauen- und Menschenrechte, Demokratisierung und Zivilgesellschaft und auf den Weltfrauenkonferenzen (etwa Peking und Huairou) zahlreich und organisiert vertreten.

In ihren eigenen Gesellschaften sehen sich die Frauenbewegungen der Region gleichwohl mit einer extrem widersprüchlichen und ungünstigen Situation konfrontiert: Sie sind eingezwängt zwischen den identitätspolitisch legitimierten restriktiven Loyalitätsansprüchen religiöser, ethnischer und familialer Gemeinschaften einerseits und dem repressiven Staat andererseits, der die Zivilgesellschaft einschließlich unabhängiger Frauenorganisationen einer weitreichenden Kontrolle unterworfen hat. So verbietet beispielsweise das ägyptische Vereinsgesetz von 1999 den Nicht-Regierungs-Organisationen gewerkschaftliche und politische Aktivitäten. Da alle Aktivitäten, die aus Regierungssicht "die nationale Einheit, die allgemeine Ordnung und die guten Sitten bedrohen", verboten sind, ist es undenkbar, dass sich eine Frauengruppe etwa der Probleme von unehelichen Müttern oder lesbischen Frauen annimmt (vgl. Lübben/Fawzi 1999, S. 29ff.). Angesichts der vielfältigen Zwänge und Restriktionen verfolgen die Frauenrechtlerinnen der Region uneinheitliche Strategien, die ideologisch verschiedenartig legitimiert und sozial unterschiedlich verankert sind.

 

Islamistische und muslimische Frauenbewegungen

Zahlreiche islamische Frauenrechtlerinnen machen sich daran, auf der Basis einer Re-Interpretation der islamischen Tradition im Sinne einer "feministischen Theologie" den traditionellen religiös legitimierten sozialen und rechtlichen Handlungsrahmen auszuweiten und die Definitionsmacht der männlichen Patriarchen in Frage zu stellen. Gleichzeitig öffnen manche von ihnen damit die Tür zu Allianzen mit säkular orientierten Frauenrechtlerinnen in den eigenen Gesellschaften wie auch zur globalen Frauenbewegung.

Allerdings vertreten die Frauenrechtlerinnen, die sich unter Berufung auf den Islam legitimieren, durchaus nicht einheitliche Konzepte. Azza Karam unterscheidet in ihrer einschlägigen Studie zu Ägypten terminologisch zwischen "islamistischen Feministinnen" und "muslimischen Feministinnen". Während muslimische Feministinnen nachzuweisen versuchten, dass das Prinzip der Gleichheit von Mann und Frau im Einklang mit dem Islam stehe, beharrten islamistische Feministinnen auf der gottgegebenen wesensmäßigen Verschiedenheit und Komplementarität der Geschlechter. Diese seien zwar gleichwertig, hätten aber verschiedene Rollen auszufüllen. Muslimische Feministinnen unterstützen internationale Frauenrechts-Konventionen wie CEDAW (Konvention zur Beseitigung jeglicher Diskriminierung von Frauen). Viele islamistische Feministinnen (etwa einige Mitglieder der Muslim-Bruderschaft) hingegen betrachten die genannte UN-Konvention als Ausdruck einer kulturellen Dominanz des Westens und als überflüssig angesichts der Lehren des Islam. So erklärte eine islamistische Aktivistin: "Wer braucht alle diese Verträge, wo wir doch den Koran haben?" (zit. nach Karam 1997, S. 27).

Während zahlreiche religiös orientierte Frauenrechtlerinnen also auf unterschiedliche Weise darum ringen, ihre Rechte durch eine "frauenfreundlichere" Re-Interpretation der religiösen Quellen auszuweiten, fordern die säkular orientierten Frauenrechtlerinnen unter Berufung auf Demokratie und Menschenrechte gleiche Rechte als Individuen ein. Zum strategischen Dreh- und Angelpunkt wird dabei das Familienrecht.

 

Das Familienrecht als Dreh- und Angelpunkt

Während die Demokratisierungsrhetorik auch im Vorderen Orient um sich greift, bleiben die Frauen in den meisten Ländern der Region hinsichtlich ihrer demokratischen Rechte nämlich doppelt blockiert. Sie sind nicht nur - wie auch die meisten Männer - den allgemeinen staatlichen Beschränkungen hinsichtlich bürgerlicher Freiheitsrechte und politischer Partizipation unterworfen. Gleichzeitig ist ihnen das fundamentale Recht versagt, in so wichtigen Fragen wie Eheschließung, Scheidung, Arbeit, Mobilität, Sorgerecht für die Kinder eigenständige Entscheidungen zu treffen, da sie im religiös verankerten Familienrecht den männlichen Verwandten untergeordnet sind. Der Widerspruch zwischen der an Individuen gerichteten Gleichheitszusage in den meisten Verfassungen der Region und der fortdauernden Unterwerfung unter das durch die verschiedenen religiösen Gemeinschaften kodifizierte Familienrecht macht die Frauen zu Staatsbürgerinnen zweiter Klasse (vgl. Joseph 2000a).

Eine Gleichstellung im Familienrecht wäre - aus der Perspektive säkular orientierter Frauenrechtlerinnen - zumindest eine der zentralen Voraussetzungen für mehr Gestaltungsspielräume für Frauen wie auch für Demokratisierungsprozesse. Die familienrechtliche Gleichstellung würde die Frauen aus der Vormundschaft der Väter, Ehemänner und jeweiligen religiösen Gemeinschaften entlassen und direkt und ohne patriarchalische Vermittlung zu Vertragspartnerinnen des Staates und zu Staatsbürgerinnen aus eigenem Recht machen. Allerdings könnte eine derartige Entwicklung die Macht und den Zusammenhalt der Gemeinschaften empfindlich schwächen.

An diesem Punkt treten nun neben die erwähnten Allianzen der islamisch und der säkular orientierten Frauenbewegungen, die weltanschauliche Differenzen teilweise überbrücken, gegensätzliche Interessenlagen und Loyalitätskonflikte. Auf der einen Seite stehen diejenigen Teile der Frauenbewegungen, die sich nachdrücklich für die Ausweitung der Rechte der Frauen als Individuen engagieren, damit aber vielfach den Kontrollanspruch der patriarchalisch strukturierten Gemeinschaften infrage stellen. Auf der anderen Seite artikulieren sich Frauenrechtlerinnen, die bestrebt sind, ihre Gestaltungsmöglichkeiten im Rahmen verwandtschaftlicher und religiöser Gemeinschaften auszuweiten, auf deren Rückhalt und Fürsorge sie nicht verzichten können und wollen und deren Kontrollansprüchen und Anpassungsforderungen sie sich somit kaum entziehen können (vgl. Joseph 2000b, S. 18ff.). Die weltanschaulichen und politischen Differenzen zwischen den verschiedenen Frauengruppen führen nicht selten zu erbitterten Konflikten, in denen nicht zuletzt die Argumentationsfigur des "kulturellen Verrats" breite Verwendung findet. Im Hinblick auf die ägyptische Situation notiert Al-Ali: "Meine eigenen Forschungsergebnisse zeigen eine weit verbreitete Praxis innerhalb der heutigen Frauenbewegung, dass eine bestimmte Gruppe (...) durch die Beschuldigung delegitimiert wird, dass sie ‚dem Westen' nach dem Mund rede" (Al-Ali 1997, S. 186).

 

Die Situation der Frauenbewegung im Irak

Besonders verzweifelt und widersprüchlich stellt sich die Situation für die Frauenbewegung im heutigen Irak dar. Vor dem Hintergrund fortdauernder gewaltsamer Auseinandersetzungen am Rande des Bürgerkriegs und einer katastrophalen Sicherheits- und Versorgungslage in weiten Teilen des Landes setzen Frauenrechtlerinnen aus unterschiedlichen ideologischen und politischen Lagern auf höchst kontroverse Strategien zur Durchsetzung ihrer Interessen.

Zwar betrauern nur wenige irakische Frauenrechtlerinnen das Ende des extrem repressiven Baath-Regimes. Gleichwohl ist es unbestritten, dass der Bildungs- und Beschäftigungsgrad von Frauen unter der Herrschaft Saddam Husseins weit höher lag als in den meisten anderen arabischen Staaten und dass Frauen von weitreichenden sozial-, arbeits- und familienpolitischen Rechten profitierten.

Im "neuen Irak" drohen den irakischen Frauen unter dem massiven Druck des dominanten schiitischen Machtblocks der Verlust ihrer bisherigen Rechte und die Unterwerfung unter die familienrechtlichen Regelungen der Scharia im Sinne des Deutungsmonopols von konservativ-religiösen Patriarchen und islamistischen Hardlinern. Mitgetragen und befördert wird dieser frauenpolitische Rollback von konservativen schiitischen Frauen, die ihre Rechte als Frauen im Rahmen der Scharia ausreichend gewährleistet glauben. Sie sehen die Moscheen und religiösen Gemeinschaften als die einzigen sozialen Institutionen, die während und seit dem Krieg eine gewisse Versorgung, Ordnung und Sinnstiftung geboten haben. Ihre vorrangige Sorge gilt der Wiederherstellung des familiären und sozialen Zusammenhalts und Friedens und des durch Diktatur, Krieg und Besatzung gedemütigten Selbstwertgefühls der Männer, die dazu befähigt werden sollen, ihre traditionellen Rollen als Versorger und respektierte Familienoberhäupter wieder zu übernehmen. Dieses Projekt, das nicht zuletzt die extreme Kriminalität und Gewalt in der Gesellschaft beenden soll, lässt sich ihrer Auffassung nach realistisch nur im Rahmen und Geltungsbereich des religiösen Rechts verwirklichen (vgl. Goetz 2005).

Die säkular orientierten Frauenrechtlerinnen, für die eine Gleichstellung auch im Familienrecht unverzichtbar ist, stehen weithin mit dem Rücken zur Wand. Angesichts alltäglicher Morddrohungen seitens islamistischer Terrorgruppen ist ihre persönliche Bewegungsfreiheit wie auch ihre politische Partizipations- und Mobilisierungsfähigkeit extrem eingeschränkt. Zudem können sie im Hinblick auf ihre soziale Ausstrahlungskraft kaum mit den Kapazitäten der Frauen aus den konservativen religiösen Organisationen konkurrieren, die soziale Dienstleistungen gewährleisten und ein religiös fundiertes Gemeinschaftsgefühl zu vermitteln vermögen. Die bekannte säkular orientierte Frauenrechtlerin Yanar Mohammed, die fortlaufend Todesdrohungen erhält, kommentiert die für säkular orientierte Frauenrechtlerinnen wie für eine durchsetzungsfähige Frauenbewegung fatale politische Dynamik: "Ich fürchte mich nicht vor Männern, die nicht an Frauenrechte glauben. Aber ich bin entsetzt über Frauen, die aus freien Stücken und unter dem Vorzeichen von Demokratie gegen Frauenrechte arbeiten" (zit. nach Goetz 2005).

Die unterschiedlichen Strategien der verschiedenen Strömungen der Frauenbewegung in den arabischen Gesellschaften spiegeln nicht zuletzt heterogene soziale Zugehörigkeiten und Interessenlagen wider. Funktionaler Ausgangspunkt ist dabei die Frage: Wer vermag in der globalisierten und fragmentierten Risikogesellschaft oder unter den Bedingungen von Staatszerfall und Bürgerkrieg existenziellen Schutz und Rückhalt zu bieten? Auch in den westlichen Gesellschaften sehen sich im Zuge sozialstaatlicher Abbaumaßnahmen zunehmend mehr Frauen vor diese Frage gestellt.

Interessanterweise konstatiert der eingangs erwähnte UN-Report zur Entwicklung in der arabischen Welt bei aller Kritik an den entwicklungspolitischen Defiziten in der Region, dass dort krasseste Armut weniger verbreitet ist als in allen anderen Entwicklungsregionen (vgl. AHDR 2002, S. III). Dies mag nicht zuletzt in der fortdauernden besonderen Bedeutung verwandtschaftlicher und gemeinschaftlicher Strukturen in den orientalischen Gesellschaften begründet liegen, die weithin die einzigen sozialen Netze darstellen (vgl. Joseph 2000b, S. 18ff).

 

Perspektiven der arabischen Frauenbewegungen

Im Hinblick auf die Perspektiven der geschlechterpolitischen Dynamik im Vorderen Orient zeichnen sich widersprüchliche, in sich gegenläufige und sozial unterschiedlich akzentuierte Tendenzen ab. Solange sich soziale Polarisierungen und existenzielle Gefährdungen weiter vertiefen, dürfte auch die Nachfrage in den ärmeren sozialen Schichten nach Schutz, Absicherung und sozialmoralischer Orientierung durch die familiären und religiösen Gemeinschaften ungebrochen bleiben. Sie bieten mangels Alternativen und angesichts eines repressiven, sozialpolitisch abwesenden Staates für viele Frauen und Männer existenziell notwendige Zufluchtsbastionen, deren Zusammenhalt durch die traditionellen patriarchalischen Verhältnisse aufrechterhalten und den Autonomieansprüchen der Individuen übergeordnet wird.

Parallel dazu bringt der soziale Wandel eine Ausdifferenzierung der Mittelschichten und eine Pluralisierung von Lebensformen mit sich und schafft in den privilegierten Teilen das Potential für Individualisierungsschübe und Selbstverwirklichungsambitionen. Damit werden auch für eine Minderheit von Frauen autonomere Gestaltungsspielräume und alternative Rollenkonzepte eröffnet. Wer materiell abgesichert ist, kann am ehesten auf den Rückhalt der familiären oder religiösen Gemeinschaft verzichten, die Sicherheit gewährt, aber Anpassung fordert.

Die Forderung vieler Frauenrechtlerinnen nach gleichen Rechten, auch im "privaten" Bereich und im Personenstandsrecht, mag diesen Prozess widerspiegeln. In Marokko, wo mittlerweile ein Drittel der Erwerbstätigen Frauen sind, hatten die Frauenrechtlerinnen Grund zum Jubel. Am 10. Oktober 2003 verkündete der marokkanische Monarch Mohammed VI., der gleichzeitig Regierungschef, Oberbefehlshaber der Armee, Führer der Gläubigen, oberster Rechtsgelehrter und laut Verfassung heilig und unantastbar ist, eine radikale Reform des Familienrechts. Darin wurde u. a. festgelegt, dass Ehemann und Ehefrau gleichberechtigt und gemeinsam für Familie und Haushalt verantwortlich sind. Die bisherige Pflicht der Frau, dem Mann zu gehorchen, wurde abgeschafft. Männer und Frauen können gleichberechtigt, eine Ehe schließen; die Frau braucht keinen Vormund mehr. Die Polygamie wird stark eingeschränkt, den Frauen wird die Scheidung erleichtert (vgl. Sabra 2004, S. 68).

Perspektivisch dürfte die soziale Ausstrahlungskraft und die politische Mobilisierungsfähigkeit der arabischen Frauenbewegungen nicht zuletzt davon abhängen, wie weit es den Frauenrechtlerinnen gelingt, die soziale Frage zum Thema zu machen und die Forderungen nach individuellen Freiheitsrechten und nach sozialen Rechten zu verknüpfen. Ein Beispiel aus Ägypten mag dies abschließend verdeutlichen: Bei einer Konferenz über die rechtliche Stellung von Frauen, die 1994 in Minya stattfand, wurde über die UN-Konvention zur Beseitigung aller Formen der Diskriminierung gegen Frauen diskutiert. Während der Debatte erhob sich eine junge Frau mit ihrem Baby auf der Hüfte und bemerkte, dass die Konvention und die einschlägigen Diskussionen den Frauen in Oberägypten wenig Hilfe in ihren alltäglichen Kämpfen böten. "Ich bin hierher gekommen, um praktische Lösungen zu finden", sagte sie. "Ich möchte beispielsweise sicherstellen, dass in meinem Dorf eine schwangere Frau nicht schwere Wasserkrüge auf dem Kopf tragen muss" (zit. nach Masonis El-Gawhary 2000, S. 40).

 

Prof. Dr. Renate Kreile lehrte am Institut für Politikwissenschaft der Eberhard Karls Universität in Tübingen und hat seit 2003 einen Lehrstuhl für Politikwissenschaft und politische Bildung an der Pädagogischen Hochschule Ludwigsburg. 1996 habilitierte sie sich in Politikwissenschaft mit einer Habilitationsschrift über "Politische Herrschaft, Geschlechterpolitik und Frauenmacht im Vorderen Orient". Ihre Forschungs- und Publikationsschwerpunkte sind Transformationsprozesse im Vorderen Orient, politischer Islam sowie    Genderforschung.

 

Al-Ali, Nadje Sadig: Feminism and Contemporary Debates in Egypt. In: Chatty, Dawn/Rabo, Annika (ed.): Organizing Women. Formal and Informal Women's Groups in the Middle East. Oxford, New York 1997, S. 173-194.

Arab Human Development Report (AHDR) 2002 (im Auftrag des United Nations Development Programme)

Badran, Margot: Competing Agenda: Feminists, Islam and the State in 19th and 20th Century Egypt. In: Kandiyoti, Deniz (ed.): Women, Islam and the State. London and Basingstoke 1991, S. 201-236.

Badran, Margot: From Consciousness to Activism: Feminist Politics in Early Twentieth Century Egypt. In: Spagnolo, John P. (ed.): Problems of the Modern Middle East in Historical Perspective. Oxford 1992, S. 27-48.

Badran, Margot: Independent Women. More Than a Century of Feminism in Egypt. In: Tucker, Judith (ed.): Arab Women. Old Boundaries, New Frontiers. Washington D. C. 1993, S. 129-148.

Badran, Margot/Cooke, Miriam (Hrsg.): Lesebuch der "Neuen Frau". Araberinnen über sich selbst. Reinbek bei Hamburg 1992

Chatty, Dawn/Rabo, Annika (ed.): Organizing Women. Formal and Informal Women's Groups in the Middle East. Oxford, New York 1997

Goetz, Anne Marie: Against Daunting Odds: Women Fight for Gender Equality Rights in Iraq's New Constitution. In: IDS news (Institute of Development Studies, University of Sussex) vom 5. 08. 2005 (http://www.ids. ac.uk/ids/newsAnneMarieIraq.html)

Graham-Brown, Sarah: Images of Women. A Portrayal of Women in Photography of the Middle East 1860-1950. London 1988

Joseph, Suad (ed.): Gender and Citizenship in the Middle East. New York 2000 (Joseph 2000a)

Dies.: Gendering Citizenship in the Middle East. In: Joseph, Suad (ed.): Gender and Citizenship in the Middle East. New York 2000, S. 3-30. (Joseph 2000b)

Kandiyoti, Deniz (ed.): Women, Islam and the State. London and Basingstoke 1991 (Introduction, S. 1-21)

Karam, Azza M.: Women, Islamisms, and State: Dynamics of Power and Contemporary Feminisms in Egypt. In: Afkhami, Mahnaz/ Friedl, Erika (ed.): Muslim Women and the Politics of Participation. Implementing the Beijing Platform. New York 1997, S. 18-28.

Kreile, Renate: Politische Herrschaft, Geschlechterpolitik und Frauenmacht im Vorderen Orient. Pfaffenweiler 1997

Lübben, Ivesa/Fawzi, Issam: Rückfall in die Untertanengesellschaft: Das neue ägyptische Vereinsgesetz. In: INAMO, Nr. 19/1999, S. 29-33.

Masonis El-Gawhary, Krista: Egyptian Advocacy NGOs. Catalysts for Social and political Change? In: Middle East Report, No. 214/2000, S. 38-41.

Müller, Jochen: Im Schatten der Vergangenheit. In: KulturAustausch, Heft 1/2002, S. 24-29.

Paret, Rudi: Schriften zum Islam. Volksroman - Frauenfrage - Bilderverbot. Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1981

Sabra, Martina: Frauenrechte von Königs Gnaden. In:E+Z (Entwicklung und Zusammenarbeit), Heft 2/2004, S. 68-71.

Shaarawi, Huda: Harem Years. The Memoirs of an Egyptian Feminist (Translated and Introduced by Margot Badran). London 1986

 

1 Ich folge hier der Terminologie von Badran (1992, S. 208): Die Begründerinnen der Union verwendeten den französischen Begriff "feministe".

2 Zu den Aktivitäten formeller und informeller Frauengruppen im Vorderen Orient, ihren Möglichkeiten und Problemen vgl. den informativen, von Chatty/Rabo 1997 herausgegebenen Sammelband.


 

 

 

 


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