Zeitschrift

Die arabische Welt
und der Westen


 

Heft 2 2006

Hrsg: LpB

 



 

Inhaltsverzeichnis

  Von friedlichem Nebeneinander zu erbittertem Gegeneinander
 

Zwischen den Welten - Zur Geschichte der Juden in der arabisch-islamischen Welt

  Stefan Schreiner

 


Der oftmals vorschnelle Blick auf die Gegenwart verstellt die Rückbesinnung auf die Vergangenheit. Von Anbeginn an ist die Geschichte der arabisch-islamischen Welt auch ein Teil der jüdischen Geschichte gewesen - so wie umgekehrt die jüdische Geschichte immer auch in die arabisch-islamische Welt hineingespielt hat. Gerade die Geschichte der jüdisch-arabischen Beziehungen zeigt, dass die wechselseitige Bezogenheit beider Geschichten und Kulturen eine kreative Symbiose zeitigte. Das friedliche Miteinander und die gegenseitige Bereicherung trugen dazu bei, dass die Mehrheit der Juden in der islamischen Welt über viele Jahrhunderte hinweg an der kulturellen, wissenschaftlichen und wirtschaftlichen Entfaltung dieser Region ihren Anteil hatte, bevor sich die Zentren jüdischer Kultur und Wissenschaft allmählich ins christliche Europa verlagerten. Zu Ende gegangen sind die anderthalb Jahrtausende jüdischer Diasporageschichte in der arabisch-islamischen Welt erst im 20. Jahrhundert, beginnend mit den politischen Veränderungen im Nahen Osten, der Gründung des Staates Israel 1948 und der damit einhergehenden Einwanderung Zehntausender Juden aus den arabisch-islamischen Ländern. Stefan Schreiner vermittelt anhand ausgewählter Fragestellungen und zeitgenössischer Quellen einen Einblick in diese beinahe vergessene kulturelle Symbiose. Angesichts gegenwärtiger Konflikte in der arabischen Welt wird der Blick für die Tatsache verstellt, dass Juden und Muslime im Laufe ihrer gemeinsamen Geschichte weithin miteinander in Frieden gelebt haben, kulturelle und wissenschaftliche Quellen schufen, aus denen das christliche Europa später schöpfen konnte.

 

Vorbemerkung

Ein Thema wie dieses auf wenigen Seiten zu behandeln, verlangt nachgerade die Kühnheit der Ignoranz. Im Folgenden kann es daher auch nicht einmal um einen Überblick über die Gesamtgeschichte gehen, sondern allein um einen Hinweis auf Themen und Fragestellungen, die im Kontext der jüdisch-arabischen Gesamtgeschichte zu bedenken wichtig sind.

 

WAS IST GESCHICHTE?
WAS GESCHICHTSSCHREIBUNG?

Geschichte ist eine Funktion der Gegenwart. Geschichtsschreibung sagt mehr über die jeweilige Gegenwart aus als über die Vergangenheit, von der sie erzählt. Was einmal gewesen ist oder gar "wie es eigentlich gewesen ist", wie Leopold von Ranke (1795-1886) einst wollte, wissen wir nicht und werden es auch nie wissen können. Historiker sind Fachleute fürs Vorhersagen der Vergangenheit für die Gegenwart. Sie sagen uns nicht nur, was und wie viel an Vergangenheit im Gedächtnis zu behalten nötig ist, um Orientierung für die Gegenwart zu haben. Sie sagen uns auch, wie die Vergangenheit zu erinnern ist; dient sie doch der Erklärung, gar der Legitimation der Gegenwart.

Kaum eine Geschichte illustriert dies anschaulicher als die Geschichte der Juden in der arabisch-islamischen Welt und die Darstellung dieser Geschichte innerhalb der letzten einhundertfünfzig Jahre. Das gilt im Blick auf deren Gesamtgeschichte nicht anders als im Blick auf einzelne ihrer Abschnitte.

Auf der Suche nach dem "Goldenen zeitalter"

Das klassische Beispiel dafür liefert die Geschichte der Juden im islamischen Spanien des Mittelalters, die bis heute nur allzu oft und gerne als convivencia, als Musterfall gelungenen Zusammenlebens von Muslimen, Juden und Christen beschrieben wird und das Bild des judío feliz, des "glücklichen Juden" hervorgebracht hat. Übersehen wird dabei zumeist, dass es sich bei dieser Sicht der Dinge wesentlich um eine Projektion des 19. Jahrhunderts handelt, die ihren Ursprung zum einen in der Historiographie der frühen Wissenschaft des Judentums und zum anderen in der Geschichtsschau jüdischer politischer Romantik hat.1

Politische Romantiker wie Benjamin Disraeli (1804-1881) träumten von einer (neuen) Allianz von Juden und Muslimen, wie sie seiner Meinung nach vorbildhaft im islamischen Spanien existiert hatte. Im mittelalterlichen Spanien sah er jene Zivilisation, in "der die Kinder Ismaels den Kindern Israels dieselben Rechte und Privilegien gewähren wie sich selbst (…) und es schwer ist, die Anhänger des Mose von den Anhängern Muhammads zu unterscheiden. Beide bauten gleichermaßen ihre Paläste und legten Gärten und Brunnen an, hatten die höchsten Ämter im Staat inne und wetteiferten miteinander in 'extensive and enlightened commerce' und waren Rivalen nur im Ringen um die besten Universitäten."2

Dass ein solches Geschichtsbild entstehen konnte, ist weniger Resultat historischer Forschung als vielmehr der Erfahrung wachsenden Antisemitismus im christlichen Europa in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Die Mischung aus Verbitterung und Enttäuschung über den Gegensatz zwischen aufgeklärten Ideen einerseits und verwehrten Bürgerrechten für Juden in vielen europäischen Ländern andererseits hatte jüdische Historiker wie beispielsweise Heinrich Graetz (1817-1891) daher die islamische Welt im Mittelalter, Spanien zumal, als "goldenes Zeitalter", als Zeit kultureller Symbiose erscheinen - und verklären - lassen, einer Symbiose, die für das Verhältnis von Juden und Muslimen ein im Wesentlichen gutes, um nicht zu sagen: harmonisches Miteinander annimmt, während für das Verhältnis zu den Christen ein von permanenter Feindschaft getragenes Gegeneinander unterstellt wird.

 

Vorschub durch christliche Verschwörungstheorien

Vorschub geleistet hatte dieser Betrachtungsweise übrigens die christliche Geschichtsschreibung im Mittelalter mit ihrer Verschwörungstheorie, die nicht nur von einem jüdischen Anteil an den arabisch-islamischen Eroberungen, insbesondere Spaniens sprach, sondern das Vordringen des Islams in ehemals christliche Länder insgesamt als Verschwörung von Juden und Muslimen zum Sturz des Christentums interpretierte. Eine späte Bestätigung dieser christlichen Verschwörungstheorie liefert nicht zuletzt das Ausweisungsedikt von 1492, das die Vertreibung der Juden aus Spanien mit der Vertreibung der Muslime (Mauren) verbunden hat: Wenn die einen das Land zu verlassen haben, müssen ihnen die anderen folgen.3 Allan Harris und Helen Elmquist Cutler hat dies übrigens zu der These geführt, dass die christliche Judenfeindschaft eigentlich Anti-Islamismus gewesen ist, jedenfalls sei sie letztlich aus der christlichen Islamophobie erwachsen, der zufolge die Juden als Verbündete der Muslime gleichsam stellvertretend für sie zu büßen hatten.4 Wie eine bittere Ironie der Geschichte nimmt es sich da aus, wenn heute in der arabisch-islamischen Welt von einer christlich-jüdischen (zionistischen) Verschwörung gesprochen wird, die die arabisch-islamische Welt in ihrer Existenz bedroht.

 

Die Infragestellung des romantischen Bildes

Ohne auf die Geschichtsschreibung hier weiter einzugehen, ist gleichwohl bemerkenswert: Während im 19. und frühen 20. Jahrhundert, auf dem Hintergrund der langen Tradition christlicher Judenfeindschaft und im Kontext wachsenden, zunehmend rassisch begründeten Antisemitismus in Europa das Bild der convivencia, des erwähnten einträchtigen Miteinanders der verschiedenen Völker, Kulturen und Religionen in der islamischen Welt vorab des Mittelalters entworfen wurde, setzte sich mit zunehmendem arabisch-israelischen Konflikt in der jüdischen und vor allem israelischen Historiographie mehr und mehr die Infragestellung dieser convivencia durch, bis sie am Ende, wie Mark R. Cohen gezeigt hat, nicht nur ganz bestritten worden ist, sondern ihrem Gegenteil Platz machen musste, und die Geschichte der Juden in der arabisch-islamischen Welt, von Ausnahmen abgesehen, nur noch als historia lacrimosa, als durchgängige Leidens- und Verfolgungsgeschichte gesehen und so dargestellt wird.5 Die dem gegenüber "ausgewogenste Beurteilung der Stellung der Juden unter islamischer Herrschaft", und daher auch hier nachdrücklich empfohlen, ist nach Mark R. Cohen noch immer Bernard Lewis' Buch "Die Juden in der islamischen Welt."6

Unterschiedliche Wahrnehmung und Darstellung der Geschichte ist indessen nicht erst ein Problem von heute. In seinem um 1080 auf Arabisch verfassten "Buch der Hinführung zu die Herzenspflichten" schrieb der andalusische neuplatonische jüdische Philosoph Bah.ya ben Josef ibn Paquda: "Wenn heutzutage jemand ähnliche Wunder (wie sie in der Bibel erzählt werden) sucht, soll er nur ganz nüchtern unsere Geschichte unter den Völkern studieren, vom Anbeginn der Diaspora an, und die Art und Weise, in der unsere Angelegenheiten geregelt worden sind, trotz der verborgenen wie offenen Unterschiede zwischen uns und ihnen, die allen wohl bekannt sind. Dann wird er sehen, dass unsere Situation (hier in Andalusien), sofern Alltagsleben und Lebensunterhalt betroffen sind, ebenso sind wie ihre oder in Zeiten von Krieg und Not sogar noch besser. Dann wird er sehen, wie sowohl ihre Führungsschicht als auch die einfachen Leute sich vielmehr abmühen müssen als die mittleren und unteren Schichten bei uns, wie es uns unser Herr in der Schrift angekündigt hat (…)" (Kap. II).

Die Feststellung, dass es den Juden unter muslimischer Herrschaft besser ergeht als der Mehrheit der anderen, in diesem Falle der Muslime, erschien bereits Ibn Paqudas Übersetzer Jehuda ibn Tibbon aus Granada, der das Buch 1160 ins Hebräische übersetzt hat, so unannehmbar, dass er diese Passage kurzerhand nicht übersetzte. Zu sehr hatten sich zwischen 1080 und 1160 offenbar die Lebensverhältnisse der Juden geändert, als dass man noch davon reden könnte, es geht ihnen besser als den anderen. Und so haben bis heute alle Ausgaben des Buches mit Ausnahme der hier zitierten Edition nach einer jemenitischen Handschrift Ibn Paqudas Text in der vom Übersetzer zensierten Form.

 


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IN DER SYNAGOGE: AUSZUG AUS EINER AUF DAS JAHR 1350 DATIERTEN HAGGADAH (HEBRÄISCH: „ERZÄHLTES“) AUS NORDSPANIEN. DIE HAGGADAH UMFASST IN FORM VON GLEICHNISHAFTEN ERZÄHLUNGEN GESONDERTE WERKE (MIDRASCH) UND TEILE AUS DEM TALMUD. IN ZAHLREICHEN ANTHOLOGIEN FAND SIE SEIT DEM 13. JAHRHUNDERT WEITE VERBREITUNG. SO ERZÄHLT Z.B. DIE „HAGGADAH AUS SARAJEWO“, DIE ALS EINES DER SCHÖNSTEN KUNSTWERKE DER JUDEN AUS DEM 14. JAHRHUNDERT GILT, U. A. VON DER SKLAVEREI IN ÄGYPTEN UND DEM AUSZUG IN DIE FREIHEIT.

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WECHSELBEZIEHUNGEN Zwischen Islam und Judentum

Von ihrem Anfang an ist die Geschichte der arabisch-islamischen Welt Teil auch jüdischer Geschichte gewesen, wie umgekehrt die jüdische Geschichte immer auch in die Geschichte der arabischen/arabisch-islamischen Welt hineingespielt hat. Entsprechend vielfältig sind denn auch Judentum und Islam wechselseitig aufeinander bezogen. Wie eng beide Geschichten nachgerade ineinander verwoben sind, zeigt sich nicht zuletzt darin, dass die Juden in den arabisch-islamischen Ländern an deren Aufstieg ebenso wie an deren Niedergang seit dem ausgehenden Mittelalter Anteil hatten.

1377 schrieb der aus Tunesien stammende Geschichtsphilosoph und Soziologe 'Abd ar-Rah.m¯an Ibn Khald¯un: "Das Reich der Araber ist vollständig dahin, und die Macht liegt jetzt in den Händen von Nichtarabern, solchen wie den Türken im Osten (…) und den Franken (Europäern) im Norden."

Und dies sollte Folgen nicht nur für die islamische Welt, die Araber zumal, sondern ebenso auch für die in ihrer Mitte lebenden Juden haben und bis ins 20. Jahrhundert so bleiben. Wie es seit dem hohen Mittelalter bis zum Ersten Weltkrieg keinen einzigen arabischen Staat mehr gab, und selbst die Existenz von so etwas wie einer arabischen Nation in der Welt kaum, wenn überhaupt noch wahrgenommen worden ist, so verschwanden auch die Juden der arabisch-islamischen Länder allmählich aus der jüdischen Geschichte und wurden selbst von der Mehrheit der Juden, die seit Beginn der Neuzeit in den so genannten christlichen Ländern Europas lebte, mit der Zeit vergessen.

Als 1867 im damals ostpreußischen Lyck (heute: E"k/Polen) der erste, und 1874 in Mainz der zweite Band des Reiseberichtes des aus Litauen gebürtigen Jakob Saphir (1822-1885) über seine Reise zu den Juden des Nahen Ostens und des Jemen erschienen war,7 löste er damit unter den Juden Europas ebensolches Erstaunen aus, wie es wenige Jahre zuvor bereits Israel ben Josef Benjamin (1818-1864) aus Moldawien mit seinem Buch über seine Reise zu den Juden in den Ländern Asiens und Afrikas getan hatte.8 Das Erstaunen, das die Nachrichten über die Juden in der arabisch-islamischen Welt hervorrief, dokumentiert zugleich, wie weit die Juden in jenen Ländern, ihre Geschichte und ihre Gegenwart aus dem Blickfeld verschwunden waren, wenn man von den vergleichsweise wenigen absieht, die in Jerusalem, S.efat (Safed) und einigen anderen Städten des heiligen Landes lebten und durch die Jerusalempilger und ihre Berichte im Gedächtnis geblieben sind. Nicht dass es in der arabisch-islamischen Welt sonst nur noch wenige Juden gab, die deshalb der Aufmerksamkeit entgangen sind. Doch wer interessierte sich bis um die Mitte des 19. Jahrhunderts schon für die Juden im Jemen, im Irak, in Libyen oder in Marokko?

 

Chronologie der Gemeinsamkeiten

Dabei haben mit Ausnahme des Nordens der arabischen Halbinsel (Saudi-Arabien und Jordanien) in allen arabisch-islamischen Ländern zu allen Zeiten immer auch Juden gelebt. Zugegeben, ihr Anteil an der jüdischen Weltbevölkerung insgesamt hat seit dem Beginn der Neuzeit, verglichen mit dem wachsenden Anteil, den die Juden in den so genannten christlichen Ländern zunächst Europas und dann Amerikas daran hatten, kontinuierlich abgenommen und betrug am Beginn des 20. Jahrhundert kaum mehr als zehn bis zwölf Prozent. Zu Ende gegangen, jedenfalls weithin zu Ende gegangen sind die anderthalb Jahrtausende jüdischer Diasporageschichte in der arabisch-islamischen Welt dennoch erst im 20. Jahrhundert, beginnend mit den politischen Veränderungen im Nahen Osten vor und nach dem Ersten Weltkrieg, der zionistischen Bewegung und der Gründung des Staates Israel 1948 und der damit einhergehenden Einwanderung Zehntausender Juden aus den arabisch-islamischen Ländern. Und es war diese Geschichte, die Einwanderung der Juden aus den arabisch-islamischen Ländern in den eben gegründeten Staat Israel, die den Blick auch wieder neu auf die Juden der arabisch-islamischen Welt, auf ihre Geschichte und auf ihre Kultur lenkte.

Shmuel Dov Goitein, der sich wie kaum ein anderer mit der Geschichte und Kultur der Juden in der arabisch-islamischen Welt insbesondere des Mittelalters befasst hat,9 hat für die gemeinsame Geschichte von Juden und Arabern vor Jahren schon das folgende chronologische Schema entworfen:10

I. Prehistory 1500 B.C.E. - 500 C.E.
  1. Common Origins Myths: Semitic Race. Israel an Arab Tribe. Facts: Common social patterns ("Primitive Democracy") and religious traditions ("Cousins").
  2. Recorded Contacts as from 853 B.C.E.
  1. Biblical period.
  2. Maccabean, Herodian, and Roman periods.
  3. Talmudic times.
II. Creative Symbiosis 500 - 1300
  1. The origin and early development of Islam in its Jewish environment: "Islam an Arab recast of Israel's religion".
  2. The influence of Islam on Jewish thought and that of Arab language and literature on Hebrew.
III. Fading out 1300 - 1900
  1. of Arabs from World History;
  2. of Oriental Jews from Jewish History.
  3. The common heritage of suffering.
IV. The New Confrontation 1900 - …
  1. The coincidence of Arab and Jewish revivals in the nineteenth and twentieth centuries: Similarities and differences. 
  2. Israel in Palestine:
  1. A Western intrusion into the East.
  2. An Eastern intrusion into a Western society.
  1. Immigrants from Arab countries.
  2. Arab citizens of Israel.
  3. The Future:The parallel tasks of two peoples.

Ohne das Für und Wider dieser Periodisierung der Geschichte der jüdisch-arabischen Beziehungen und der Charakterisierung ihrer Perioden hier zu diskutieren, recht hat Goitein nicht nur mit seinem Hinweis auf die wechselseitige Bezogenheit beider Geschichten aufeinander und das gemeinsame Schicksal, sondern ebenso auch und gerade mit dem Hinweis auf das, was er creative symbiosis genannt hat, jenes Miteinander, das dazu beigetragen hat, dass viele Jahrhunderte hindurch die Mehrheit der Juden nicht nur in der arabisch-islamischen Welt gelebt, sondern an ihrer kulturellen, wissenschaftlichen und wirtschaftlichen Entfaltung tätigen Anteil gehabt hat und sich über Jahrhunderte gerade dort, in den großen Städten des Irak und Tunesiens, Marokkos und Spaniens ebenso wie des Iran und Usbekistans die Zentren jüdischer Kultur und Wissenschaft befunden haben, bevor sie sich seit dem ausgehenden Mittelalter allmählich ins christliche Europa zu verlagern begannen.

 

ANFÄNGE JÜDISCH-ARABISCHER GESCHICHTE

Wann die Geschichte der Juden auf der Arabischen Halbinsel begonnen hat, wissen wir nicht. Legenden der jemenitischen Juden führen ihre Anfänge auf die Zeit der Zerstörung des ersten Tempels unter dem babylonischen König Nebukadnezar (587/6 v. u. Z.) und die beginnende Diaspora, die Zerstreuung der Juden, zurück. Doch sind alle Nachrichten, die wir über diese frühen Jahrhunderte haben, mit einer gewissen Vorsicht zu genießen.11

Doch nicht nur über die vorislamische Zeit, auch über die Zeit des Propheten Muhammad und die ersten Jahrzehnte des Islams, die für die weitere Gestaltung jüdisch-arabischer Beziehungen von größter Bedeutung waren, haben wir kaum Quellen zur Verfügung. Die arabisch-islamische Historiographie beginnt erst im zweiten Jahrhundert des Islam, und die wenigen jüdischen Quellen aus jener Zeit sind in ihrer Datierung umstritten. Dass indessen neben dem christlichen gerade das jüdische Erbe der arabischen Halbinsel an der Entstehung und Entfaltung des Islam als Religion in biblischer Tradition deutlichen Anteil hatte, bestätigt die arabisch-islamische Literatur in vielfältiger Weise; und die vergleichende Religionsforschung hat mehr als einmal gezeigt, dass sich Islam und Judentum in ihren grundlegenden religiösen Ideen und philosophisch-theologischen Anschauungen ebenso wie in ihren Vorstellungen von der Gestaltung ihrer jeweiligen Religionsgemeinschaft auf der Grundlage eines theonomen Rechts, hier der Halakha, dort der Shari'a, weitaus ähnlicher sind als Judentum und Christentum es je waren, obwohl sie doch von ihrer Geschichte her weit enger miteinander verwandt sind.

Was die Entstehung und Ausbreitung des frühen Islam im Allgemeinen und das (politische) Wirken Muhammads und seiner Nachfolger im Besonderen für die Juden der damaligen Zeit bedeutet hat, dokumentiert eine Rückschau aus etwa einem Jahrhundert Abstand, die in einem anonymen hebräischen Text mit dem Titel Nistarot de-Rabbi? Sim'on bar Joh.ai ("Die Geheimnisse des Rabbi Schim'on bar Jochai") überliefert ist. In Gestalt einer Vision blickt der Text auf die Zeit des Propheten und der ihm folgenden Kalifen bis zur Mitte der Umayyadenzeit zurück und deutet ihr Wirken - und damit das erste Jahrhundert islamischer Geschichte - als einen nachgerade messianischen Akt, der der Befreiung der Juden vom Joch des byzantinischen Christentums dient. Noch Jahrhunderte später erschienen den Juden der Siegeszug des Islams und seine Ausbreitung in die einst christlichen Länder Nordafrikas und des byzantinischen Reiches als eine Art Gottesurteil über das Christentum. Und wie einst christliche antijüdische Polemik in der Zerstörung des (zweiten) Tempels in Jerusalem durch die Römer im Jahre 70 als Zeichen der göttlichen Verwerfung der Juden erkannte, so sieht die jüdische antichristliche Polemik in der Zerstörung der Grabeskirche in Jerusalem 1009 durch die Muslime unter dem Fatimidenkalifen al-Hakim ein Gottesurteil über das Christentum.

Wenn wir auch weder wissen, wann, noch von wem die eben erwähnten "Geheimnisse des Rabbi Schim'on bar Jochai" geschrieben worden sind, ist ihre Geschichtsschau dennoch bemerkenswert. Widerspricht sie doch dem Bild, das uns sonst über die Anfänge der Geschichte jüdisch-arabischer Beziehungen aus Koran und Sira, der "Geschichte des Propheten", sowie der (frühen) arabischen Geschichtsliteratur bekannt ist. Darin ist von Auseinandersetzung, von religiöser Polemik bis hin zur Anwendung von physischer Gewalt gegen die Juden die Rede, die bekanntlich in der Vertreibung und Vernichtung der drei großen jüdischen Stämme Medinas (Ban¯u Nad¯ir, der Ban¯u Quraiz.¯a und der Ban¯u Qainuq¯ a') kulminierte.12
Als Grund dafür wird in der Literatur denn auch immer wieder ein Zerwürfnis zwischen Muhammad und den Juden Medinas konstatiert, in dessen Folge die qibla, die Gebetsrichtung von Jerusalem nach Mekka geändert worden sei. Folgt man indessen dem Koran (Sure 2,142-152) und den Angaben, die sich dazu im frühen Hadith, der normsetzenden außerkoranischen Überlieferung des Propheten finden, war es genau umgekehrt: Die Änderung der Gebetsrichtung 18 Monate nach der Hi?gra, der Flucht Muhammads und seiner Anhänger von Mekka nach Medina im Sommer 622, war es, die am Beginn des Zerwürfnisses mit den Juden stand. Wie dem auch sei: Das koranische Fazit der Frühzeit dieser Geschichte lautet: "Du wirst ganz gewiss finden, dass diejenigen Menschen, die den Gläubigen, d. i. den Muslimen am meisten feind sind, die Juden und diejenigen sind, die Gott etwas beigesellen. Und du wirst ganz gewiss finden, dass diejenigen, die den Gläubigen in Freundschaft am nächsten stehen, die sind, die sagen: Wir sind Christen"

(Sura 5,82). Umso erstaunlicher ist es da, dass trotz dieses koranischen Diktums die nachfolgende Geschichte zwischen Juden und Arabern (Muslimen) weithin anders verlaufen ist.

 

DIE DHIMMA - JUDEN ALS SCHUTZBÜRGER DES ISLAMS

Die rasante Ausbreitung des Islams bzw. die arabischen Eroberungen in den Jahrzehnten nach dem Tod des Propheten vereinten in kurzer Zeit nicht nur eine Vielzahl von Ländern von Spanien und Marokko im Westen bis Zentralasien im Osten (und darüber hinaus) unter dem Banner des Propheten, sondern hatten zugleich zur Folge, dass damit auch die überwiegende Mehrheit der Juden nun nicht mehr auf verschiedene miteinander konkurrierende Reiche verteilt war, sondern unter einer - der arabisch-islamischen Herrschaft lebte. Für die Juden (und analog für die Christen) bedeutete dies, dass ihnen nach geltendem islamischem Recht gegen Zahlung einer im Koran (Sure 9,29) vorgeschriebenen Steuer (?gizya) die d_imma, eine Art Schutzverhältnis gewährt wurde, das den d_imm¯is, den "Schutzbürgern des Islam" persönliche Sicherheit und das Recht des Bekenntnisses und der Religionsausübung, einschließlich der Organisation des Gemeindelebens und seiner Strukturen nach eigenem Recht garantierte.

Wie die Juden aufgrund des aus dem 3. Jahrhundert stammenden Prinzips d¯in¯a de-malkh¯ut¯a d¯in¯a ("das Gesetz der Regierung ist Gesetz") diese d_imma anerkannten, akzeptierte die islamische Seite ihren Status als d_imm¯is. In einem Hadith heißt es: "Ihre Gesetze sind unsere Gesetze, ihre Pflichten sind unsere Pflichten. Was sie von den Muslimen unterscheidet, ist ihre Religion. Das was sie mit den Muslimen verbindet, sind ihre Gesetze, insbesondere bezüglich Ehe und Familie, Erbschaftsregeln etc."

Die für das Leben von Juden (und Christen) im islamischen Staat - und damit das Zusammenleben von Muslimen und Juden (und Christen) bis heute gleichsam grundlegenden Bestimmungen enthalten zum einen die so genannte "Gemeindeordnung von Medina", und zum anderen die sur¯ut. al-'umar¯iya, die "Bedingungen 'Umars", der so genannte 'Umar-Vertrag. Mit der "Gemeindeordnung von Medina"13 - Muhammad Hamidullah nannte sie die "erste geschriebene Verfassung der Welt"14 - hatte Muhammad nach der Vertreibung der drei großen jüdischen Stämme aus Medina die vertragliche Grundlage für eine neue Gemeinschaft (umma) geschaffen, die aus den verbliebenen jüdischen Unterstämmen, den zuvor verfeindeten medinensischen Clans und den eingewanderten Anhängern Muhammads bestand und Stammesloyalitäten als gegenüber der Zugehörigkeit zu dieser neuen Gemeinschaft zweitrangig erachtete.

 

Von rechtlicher Gleichstellung konnte keine Rede sein

Dass von rechtlicher Gleichstellung von Muslimen, Juden und Christen innerhalb dieser neuen Gemeinschaft gleichwohl keine Rede sein kann, belegt das zweite Dokument, die in 33 Versionen überlieferten "Bedingungen 'Umars".15 Ursprünglich nur für Christen bestimmt, sind die Bestimmungen des so genannten 'Umar-Vertrags alsbald auf alle d_imm¯is ausgedehnt worden. Die Reihe dieser Bestimmungen, zu denen u. a. die Kennzeichnungspflicht (giy¯ar) der d_imm¯is durch besondere Kleidung (zun¯ar - Gürtel, qalans¯uwa - spezielle Kopfbedeckung) etc. gehörte, schließt sie aus dem islamischen Gemeinwesen zwar nicht aus, dokumentiert aber ihre rechtliche - und damit zugleich gesellschaftliche - Inferiorität innerhalb des islamischen Gemeinwesens und macht sie zu Bürgern zweiter Klasse. In der Praxis bedeutete die d_imma denn auch oft nichts anderes als bloße Duldung, was gegenüber der Lage der Juden in der christlichen Welt allerdings schon außerordentlich viel war. Nicht zu übersehen ist indessen, dass die Bestimmungen der d_imma im Laufe der Geschichte, je nach Ort, Zeit und Regierung, höchst unterschiedlich ausgelegt und angewandt worden sind. Das Spektrum reicht von Akzeptanz bzw. allgemeiner Duldung der d_imm¯is bis hin zu ihrer Ausgrenzung, Diskriminierung, ja, Verfolgung und Zwangsbekehrung.

Anschaulich illustrieren lässt sich die Ambivalenz der d_imma allein schon am Beispiel der Lebenserfahrungen Mose ben Maimons (Ab¯u 'Imr¯an M¯us¯a ibn Maim¯un 'Abdallah/Maimonides) (1138-1204), des Arztes und Philosophen aus Córdoba, der vor etwas mehr als 800 Jahren im ägyptischen Fustat starb. Wie Ibn Ab¯i Us.aibi'a in seinem "Handbuch der Ärzte" berichtet, gehörte Mose ben Maimon einerseits zu den acht jüdischen Ärzten am Hofe Sultan Salah. ad-D¯ins (Saladins), von dem er zudem ein ordentliches Jahresgehalt bezog. Dies veranlasste ihn, in einem Brief an seinen Hebräischübersetzer Samuel ben Jehuda ibn Tibbon im provenzalischen Lunel den Reichtum der arabischen Sprache und die Überlegenheit der arabisch-islamischen Kultur und Wissenschaft zu preisen, an der die Juden tätigen Anteil haben. Andererseits klagte er im Rückblick auf seine Erfahrungen im almohadischen Marokko in seinem "Brief an die Juden Jemens" (Iggeret Teman) von 1172: "Ihr wisst, meine Brüder, dass Gott uns um unserer Sünden willen mitten unter dieses Volk zerstreut hat, das Volk des Ismael, das uns unnachsichtig verfolgt und auf Wege sinnt, uns zu schaden und uns zu entwürdigen (…) Kein Volk hat jemals Israel mehr Leid zugefügt. Keines hat es ihm gleichgetan, uns zu erniedrigen und zu demütigen. Keines hat es vermocht, uns so zu unterjochen, wie sie es getan haben." Eine Erfahrung übrigens, die zu dem jüdischen Sprichwort geführt hat: "Besser unter Edom (= Christen) als unter Ismael (= Muslime)".

In völliger Umkehrung dieses Sprichwortes konnte Isaak Zarfati, der im 15. Jahrhundert als Rabbiner im türkischen Edirne amtierte, 1454 in einem offenen Brief an die Juden im christlichen Europa u. a. schreiben: "Ich, Isaak Zarfati, der ich aus Frankreich stamme, in Deutschland geboren bin und dort zu Füßen von Lehrern gesessen habe, rufe euch zu: dass die Türkei ein Land ist, in dem nichts fehlt. (…) Ist es doch besser unter Muslimen, als unter Christen zu wohnen! Hier dürft ihr euch in die feinsten Stoffe kleiden. Hier kann jeder unter seinem Feigenbaum und unter seinem Weinstock in Ruhe leben. Unter der Christenheit dagegen dürft ihr es nicht einmal wagen, eure Kinder in Rot oder Blau zu kleiden, ohne sie auszusetzen, zerbläut oder rot geschunden zu werden." Und er schließt seinen Brief mit den Worten: "Und nun Israel, warum schläfst du? Auf und verlasse dieses verfluchte Land!"

Angesichts solcher einander widersprechender Erfahrungen und Aussagen - und deren Reihe ließe sich mühelos um ein Vielfaches verlängern -, ist es denn auch einfach, die Geschichte der Juden (und der dhimm¯is überhaupt) unter islamischer Herrschaft als durchgängige Leidens- und Verfolgungsgeschichte zu schreiben, wie dies beispielsweise Frau Bat Ye'or in mehreren Büchern getan hat.16 Ebenso einfach wäre es allerdings auch, das genaue Gegenteil zu tun und eine durchgängige Erfolgsgeschichte vorzulegen.

 

Schutz vor der Nötigung zur Konversion

Ohne weiter positive und negative Beispiele der Auslegung und Anwendung der d_imma gegeneinander aufzurechnen und auszuspielen, kann und muss man freilich festhalten, dass die d_imma Juden (und Christen) rechtlich verbrieft hat, Juden (und Christen) bleiben zu dürfen und sie damit - im Grundsatz - vor der Nötigung zur Konversion zum Islam geschützt hat (vgl. Koran Sure 2,256). Damit war die (rechtliche) Lage der Juden unter islamischer (zunächst arabischer und später türkischer) Herrschaft, von den Umayyaden über die Abbasiden bis zu den Osmanen, oft ungleich besser als in den Ländern des byzantinischen oder lateinischen Christentums, jedenfalls bis an den Beginn der Neuzeit, wie nicht zuletzt Mark R. Cohen in seinem oben erwähnten Buch deutlich gemacht hat.17

Nicht verhindert hat die d_imma jedoch, dass es immer wieder zu Konflikten zwischen Muslimen und Juden (ebenso wie zwischen Muslimen und Christen) im Alltag kam. Dabei war der Konflikt zwischen Muslimen und Juden freilich von anderer "Qualität" als der Konflikt zwischen Christen und Juden. Denn wenn Juden Feindseligkeit seitens der Muslime erlebten, handelte es sich nicht, wie Mark R. Cohen mit Recht betont hat, um einen "essentiellen" oder gar "ideologischen Konflikt", da das Judentum dem Islam gegenüber niemals eine dem Christentum vergleichbare Herausforderung darstellte. Vielmehr handelte es sich hier um "das übliche Verhalten der Herrschenden gegenüber Untergebenen, der Mehrheit gegenüber der Minderheit". Und selbst in Zeiten der Auseinandersetzung war der rechtlich geschützte Status von Juden (und Christen) als d_imm¯is grundsätzlich nie in Frage gestellt, solange sie nur "die Oberherrschaft des islamischen Staates und die Vorrangstellung der Muslime" akzeptierten.18

 

WIRTSCHAFTLICHER und gesellschaftlicher AUFSTIEG

Zur gegenüber dem christlichen Europa vergleichsweise besseren rechtlichen Situation hinzu kam alsbald eine Verbesserung der sozialen und wirtschaftlichen Verhältnisse der Juden in der islamischen Welt. Unter der Herrschaft des Islams, der sehr schnell, wie Fernand Braudel gezeigt hat,19 eine ausgesprochene Stadtreligion geworden ist, erlebte die jüdische Bevölkerung, die zuvor mehrheitlich Landbevölkerung und in der Landwirtschaft tätig war, seit dem 8. Jahrhundert eine soziale Transformation, die sie in der Folge, vor allem ab dem 9./10. Jahrhundert teilhaben ließ an dem, was Shmuel Dov Goitein die "Entstehung einer merkantilen Zivilisation" genannt hat. In den aufblühenden Städten der islamischen Welt entwickelte sich jetzt ein Judentum, dass nicht nur an Kultur und Wissenschaft, sondern vor allem an der Politik und Wirtschaft seinen Anteil hatte:20 Inbegriff dieser Teilhabe sind die jüdischen Kaufleute,21 vor allem die Fernhändler, die unter dem Namen rad¯aniyy¯un Geschichte gemacht und u. a. von Ibn Khurd¯ad_b¯ih in seinem "Buch der Straßen und Länder" beschrieben worden sind, die fernerhin wesentlich die Vermittlung im internationalen Handel übernahmen, der die Zentren der arabisch-islamischen Welt alsbald mit vielen Ländern in Europa und Asien, aber auch Afrika verbinden sollte. Zu ihren gleichsam letzten Nachkommen gehören die fast schon legendären irakisch-indischen Kaufmannsdynastien der Sassoon, H.ardoon und Kadoori, die nach 1850 u. a. die jüdische Gemeinde in Shanghai ins Leben gerufen haben.

In diesem Zusammenhang zu erwähnen sind auch die zahlreichen Politikerkarrieren, die Juden in der arabisch-islamischen Welt möglich waren. In vielen arabisch-islamischen Ländern finden wir Juden bis in höchste Regierungsämter aufsteigen, ganz zu schweigen von den zahlreichen jüdischen Leibärzten an bald allen Herrscherhöfen und Juden als Dolmetschern und/oder Vermittlern in diplomatischen Diensten. Am Anfang einer langen Reihe solcher Vermittler und Dolmetscher steht Isaak, der im Auftrage Karls des Großen die beiden Lothringischen Gesandten Lantfried und Sigismund nach Bagdad an den Hof Harun ar-Raschids begleitet hat.22 Die Karrieren einzelner Juden und ihr Aufstieg bei Hofe sorgten zugleich dafür, dass die Juden auch als gesellschaftliche Gruppe wahrgenommen wurden, denen eine eigene Repräsentanz auch gegenüber der jeweiligen Regierung zuerkannt wurde. Die Geschichte der Ämter des Resh Galuta ("Oberhaupt der Diaspora") im Irak, des Nagid ("Fürst") in Spanien oder des Ra'¯is al-Yah¯ud ("Oberhaupt der Juden") im fatimidischen und ayyubidischen Ägypten belegen dies anschaulich. Der wirtschaftliche Aufschwung bildet darüber hinaus den Hintergrund für das Aufblühen der Stätten und Zentren jüdischer Gelehrsamkeit, der Akademien in Sura, Bagdad, Qairuan, Fes, Córdoba, San'a.

 

ARABISIERUNG DER JUDEN

Hand in Hand mit der Eingliederung der Juden in die arabisch-islamische Gesellschaft ging ihre zunehmende Arabisierung. Während die Islamisierung der von den Muslimen eroberten Länder stets ein längerfristiger Prozess war, vollzog sich ihre Arabisierung oft erstaunlich schnell. Für Spanien beispielsweise hat Richard W. Bulliet nachgewiesen, dass der Anteil der Muslime an der Gesamtbevölkerung in al-Andalus um die Mitte des 8. Jahrhunderts gerade einmal 10 Prozent; hundert Jahre später 20 Prozent; Mitte des 10. Jahrhunderts 50 Prozent; am Anfang des 11. Jahrhunderts 80 Prozent und erst gegen Ende des 12. Jahrhunderts 90 Prozent erreicht hat. Was hingegen die Arabisierung betrifft, also die Übernahme der arabischen Sprache und Kultur, so klagte schon 853 der Bischof Álvaro von Córdoba, dass sich die jungen Leute mit Begeisterung der arabischen Kultur und Wissenschaft zuwenden, Arabisch lernen und arabische Literatur lesen, aber nicht mehr in der Lage sind, auch nur einen Brief in einem halbwegs lesbaren Latein zu schreiben.23 Und gleiches gilt mutatis mutandis für die Juden.

Welche Sprache auch immer Juden in den Ländern gesprochen haben, die zum nachmaligen arabisch-islamischen Kulturkreis gehörten, sehr bald haben sie das Arabische übernommen und es in Gestalt des Judaeo-Arabischen zu ihrer Sprache gemacht.24 Während das Lateinische, die Sprache des christlichen Europa, niemals eine jüdische Sprache bzw. Sprache der Juden wurde, ist es das Arabische sehr schnell geworden und zudem in alle Bereiche jüdischen Lebens vorgedrungen, selbst in das Gebetbuch und den synagogalen Gottesdienst. Für manche hebräische Philologen des Mittelalters waren Hebräisch, Aramäisch und Arabisch auch keine verschiedenen Sprachen, sondern galten ihnen als drei Dialekte einer Sprache bzw. Ausdruck von Triglossia, Dreisprachigkeit in einer Sprache. So genannte Dreisprachengedichte (die erste Zeile auf Hebräisch, die zweite auf Aramäisch, die dritte auf Arabisch etc.) gehören denn auch zum feinsten, was die jemenitische und andalusische jüdische Poesie zu bieten hat.

Dass Sa'¯adja ben Josef al-Fajjumi (892-942), Oberhaupt der Akademie im irakischen Sura, am Anfang des 10. Jahrhunderts die hebräische Bibel ins Arabische übersetzte, war keineswegs seiner persönlichen Neigung geschuldet, sondern entsprach einem Bedürfnis, das die Heilige Schrift in der Umgangssprache brauchte. Unter jemenitischen Juden wird diese Übersetzung (at-t¯a?g, "die Krone", genannt) übrigens bis heute während des Gottesdienstes nach dem hebräischen Text gelesen. Von einer wechselseitigen Beziehung zwischen jüdischer Bibel- und islamischer Koranwissenschaft zeugt deren Auslegungsgeschichte ebenso wie vor allem die Vokalisierung des kanonischen Textes, die gewiss nicht zufällig annähernd zeit- und ortsgleich entstanden ist.

Dass gleichfalls an der Wende vom 10. zum 11. Jahrhundert der aus Córdoba stammende, dann in Damaskus lebende Josef ben Isaak ibn Abitur, wie der Historiker Abraham ibn Da'ud (um 1110-1180) berichtet, den Talmud ins Arabisch zu übersetzen begonnen hat, und wenig später Isaak ben Jehuda ibn Gayyat (1038-1089) im andalusischen Lucena (die Araber nannten die Stadt nicht ohne Grund Alisana al-Yah¯ud, "das jüdische Lucena") Talmudkommentare auf Arabisch schrieb, weil seine Schüler sie sonst nicht (mehr) verstanden, zeigt, wie weit die Arabisierung in vergleichsweise kurzer Zeit gegangen ist. Spätestens seit dem beginnenden 11. Jahrhundert ist denn auch Arabisch unter den Juden der arabisch-islamischen Welt die lingua franca gewesen. Dass seither alle wichtigen jüdischen theologisch-philosophischen und naturwissenschaftlichen Werke in eben dieser Sprache verfasst worden sind, kann nicht mehr überraschen, auch nicht, dass Mose ben Maimon seine berühmten 13 "Grundlehren", in denen er zentrale philosophisch-theologische Aussagen der jüdischen Tradition zusammenfasste und damit zugleich auch wesentliche Demarkationslinien zu Islam und Christentum markiert, gleichfalls auf Arabisch schrieb.

Den Grad der Arabisierung dokumentiert schließlich auch die Entstehung der hebräisch-aramäischen Philologie, die von Anfang an ganz unter dem Eindruck des Arabischen und der arabischen Philologie gestanden hat. Sie ist durch das Arabische und vor allem die arabische Philologie nicht nur geprägt, sondern so sehr davon abhängig, dass nicht nur alle grammatischen Termini aus dem Arabischen ins Hebräische übernommen bzw. wörtlich übersetzt worden sind, sondern in der Grammatik Paradigmen verwendet wurden, die für das Hebräische ungeeignet sind. Die Reihe solcher Beispiele ließe sich mühelos verlängern.

 


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DIE SCHRIFTEN DES MAIMONIDES (1135–1204): MAIMONIDES WAR EIN JÜDISCHER PHILOSOPH, ARZT UND RECHTSGELEHRTER. MAIMONIDES VERFASSTE BEDEUTENDE INTERPRETATIONEN DER THORA UND DER HALACHA (RELIGIONSGESETZE) UND GILT ALS DIE WICHTIGSTE RABBINISCHE AUTORITÄT SEINER ZEIT.

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"ISLAMISIERUNG" UND JÜDISCHE IDENTITÄT

Wenn von Arabisierung und damit Inkulturation der Juden in die arabisch-islamische Kultur gesprochen wird, muss auch von ihrer Islamisierung die Rede sein. Denn mit der Übernahme der Sprache des Islam einher ging auch die Übernahme von islamischen Vorstellungen und Ideen, die der eigenen Tradition freilich angepasst wurden. Ablesbar ist dies zunächst an der Sprache, am Judaeo-Arabischen, das nicht nur eine bemerkenswert lange Reihe von hebräischen Worten, Formen und syntaktischen Strukturen ins Arabische eingebracht,25 sondern - umgekehrt - zahlreiche arabisch-islamische Begriffe übernommen hat. Um nur einige Beispiele zu nennen, die seit dem 9./10. Jahrhundert in der judaeo-arabischen Literatur belegt sind: q¯ad.¯i für dayyan "Richter"; im¯am für kohen "Priester", manchmal auch für h.azan "Vorbeter"; s.al¯at für tefillat ha-'amida "Hauptgebet"; s¯ura für para?sa "Perikope"; ¯aya für pasuq "Schriftvers" (und umgekehrt al-fas¯uq/pl. al-faw¯as¯iq); h.a?g?g für 'aliyya la-regel "Wallfahrt nach Jerusalem"; qibla für mizrah. zur Bezeichnung der Gebetsrichtung (nach Jerusalem); mad_hab "Rechtsschule" zur Bezeichnung der Karäer; nuz¯ul / tanz¯il für mattan tora "Gabe der Tora / Offenbarung"; ar-ras¯ul "der Gesandte [Gottes"] für Mose; ?sar¯i 'a für halakha "Religionsgesetz" bzw. für mis.wa "Gebot" (pl. ?sar¯a'i' für mis.wot); al-qur'¯an für ha-miqra "Heilige. Schrift" etc.

Als der schon genannte Sa'adja al-Fajj¯um¯i in seiner arabischen Bibelübersetzung den vierbuchstabigen Gottesnamen YHWH der hebräischen Bibel mit dem arabischen All¯ah wiedergab, hatte er damit zugleich eine folgenschwere theologische Entscheidung getroffen, wie unschwer erkennbar ist. Wie stark die islamische Theologie, angefangen von der rationalistischen Schule des Kal¯am, auf die jeweils zeitgenössische jüdische Theologie eingewirkt hat, belegt die spätere theologiegeschichtliche Entwicklung nicht minder eindrücklich als die Entwicklung der Halacha (Religionsgesetz) und ihre Kodifizierung, deren Abhängigkeit von der Entwicklung der Shari'a allerdings erst ansatzweise erforscht ist.26

 

Motive, die zur Konversion führten

Nicht vergessen werden darf dabei, dass die Botschaft des arabischen Propheten auch auf zahlreiche Juden anziehend gewirkt und von der Frühzeit des Islam bis in die Gegenwart immer wieder Konversionen zum Islam angeregt hat. Entsprechend lang ist die Reihe der bekannten und weniger bekannten Konvertiten, die in der Geschichte des Islam und der jüdisch-arabischen Beziehungen eine besondere Rolle gespielt haben. Sie waren es auch, die dafür gesorgt haben, dass in die islamische Überlieferung vieles Eingang gefunden hat, was aus jüdischen Quellen stammt und unter der Bezeichnung isr¯a'¯iliyy¯at weitergegeben worden ist.27

Die Motive bzw. Gründe, die zur Konversion führten, werden dabei ebenso vielfältig gewesen sein, wie sich Juden (und/oder Christen) zum Religionswechsel veranlasst sahen. Das war früher nicht anders, als es heute ist. Um hier nur zwei besonders interessante Selbstzeugnisse zu nennen:28 das ist zum einen das Selbstzeugnis des Samau'al ibn Yah.y¯a al-Maghrib¯i (12. Jahrhundert) und zum anderen das Selbstzeugnis des Sa'd ibn Mans.¯ur Ibn Kamm¯una (2. Hälfte 13. Jahrhundert):

Der erste, ein aus einer marokkanisch-jüdischen Familie stammende, später in Syrien, dann im Irak und in Iran ansässige Arzt, Mathematiker und Philosoph Samau'al al-Maghrib¯i berichtet in seiner Autobiographie29 sehr freimütig, dass und wie ihn das Studium der islamischen Geschichte, des Koran und der islamischen Theologie und Philosophie und die daraus gewonnenen Einsichten von der Richtigkeit des Islam überzeugt und zum Übertritt zum Islam bewogen haben. Ganz anders hingegen der Arzt und Philosoph Ibn Kamm¯una aus Bagdad, der zwar ebenfalls zum Islam übertrat, dafür aber ganz andere Gründe nannte. Er schreibt: "Bis heute sehen wir niemanden zum Islam übertreten, außer dass (1) Furcht auf ihm lastet, (2) er nach Macht strebt, (3) er unter der Steuerlast leidet, (4) er der Erniedrigung entrinnen will, (5) er in Gefangenschaft geraten ist (und freikommen will) oder (6) er sich in eine Muslimin verliebt hat oder sonst irgend einen Grund hat. Wir sehen jedoch keinen, der in seiner Religion und der Religion des Islam versiert ist, noch dazu, wenn er reich und anerkannt und ein religiöser Mensch ist, den Islam annehmen, ohne dass einer der genannten oder ähnliche Gründe vorliegen."30 Während Samau'al von Überzeugung spricht, sind es nach Ibn Kamm¯una äußerliche Gründe, die für (s)eine Konversion maßgebend waren.

Handelt es sich hier auch um individuelle Zeugnisse, so dürfen wir doch annehmen, dass es auch andernorts oft keine anderen Gründe waren, die Juden (und Christen) zum Religionswechsel veranlasst haben. Dass tatsächlich nicht zuletzt wirtschaftliche Argumente und sozialer Status dabei eine Rolle spielten, Konversion nachgerade als Steuersparmodell diente - zum Islam übergetretene d_imm¯is brauchten keine ?gizya mehr zu zahlen -, erfahren wir zumindest indirekt aus dem Emirat Córdoba, in dem bereits gegen Ende des 8. Jahrhunderts Übertritte zum Islam förmlich verboten wurden, weil sie ein solches Ausmaß angenommen hatten, dass es dem Fiskus an Steuereinnahmen fehlte.

Islamisierung hatte indessen nicht immer mit Freiwilligkeit zu tun. Es gab auch Zeiten, in denen es - unter Missachtung geltenden Rechts - zu Zwangskonversionen kam, wie dies beispielsweise unter der Herrschaft der Almohaden in Marokko und Spanien (1130-1223) der Fall war, die sich nicht um das überlieferte Recht scherten. Diese Zwangskonversionen sind nach den anerkannten islamischen Rechtsschulen allerdings nicht gültig gewesen. Als Mose ben Maimon, der unter dem Druck der Almohaden in seiner Heimat mit seiner Familie zum Schein zum Islam übergetreten war, später in Fustat (Alt-Kairo), wie Ibn al-Qift¯i in seinem Gelehrtenlexikon berichtet, von dem ebenfalls aus al-Andalus stammenden Juristen Ab¯u l-'Arab ibn M¯a' i? sa beschuldigt wurde, vom Islam abgefallen (und zum Judentum zurückgekehrt) zu sein und deshalb die auf Apostasie stehende Todesstrafe verdiene, verhinderte dies der Richter 'Abd ar-Rah.¯im ibn 'Al¯i al-F¯ad.il und erklärte: "Wenn jemand unter Zwang zum Islam übergetreten ist, ist sein Übertritt rechtlich ungültig".

 

Mehrheit hielt an ihrer Religion fest

Trotz aller Konversionen zum Islam, die Mehrheit der Juden war und blieb jedoch davon überzeugt, dass ihre Religion die richtige, weil wahre Religion ist, wie die reiche und gleichermaßen vielgestaltige polemisch-apologetische Literatur belegt, deren opus classicum Jehuda (Ab¯u l-H.asan) ben Samuel ha-Lewis (1075-1141) arabisch, in Form eines Religionsdialoges geschriebenes "Buch des Beweises und der Verteidigung einer verkannten Religion" (hebräisch als Sefer ha-Kuzar¯i bekannt) ist.

Wie dieser theologisch-philosophischen Literatur zu entnehmen ist, bezog die jüdische Identität wesentliche Elemente ihrer Ausprägung aus der Begegnung mit dem Anspruch des Islam, die letztgültige Offenbarung Gottes in der Geschichte der Menschheit zu sein. Diesem Anspruch begegnete man durchaus nicht nur mit Ablehnung und Zurückweisung. Denn der Ablehnung und Zurückweisung dieses Anspruches stand des Öfteren auch der Versuch einer Anerkennung und positiven Würdigung des Islam gegenüber. So finden sich immer wieder Versuche, die Legitimität des arabischen Propheten auch aus jüdischen Quellen nachzuweisen und zu verteidigen bis dahin, dem Islam eine positive Rolle in der Geschichte Gottes mit den Menschen einzuräumen, wie dies u. a. der eben schon genannte Jehuda ha-Lewi, Mose ben Maimon oder Nethan'el al-Fajjumi und andere getan haben, die im Islam (neben dem Christentum) eine Art praeparatio messianica, einen Beitrag zur Ausbreitung des Wissens um den Einen Gott, den Gott der Bibel, in der Welt gesehen haben.

 

BLÜTEZEIT DER JÜDISCH-ARABISCHEN KULTURSYMBIOSE

Ihren eigentlichen Höhepunkt indessen erreichte die jüdisch-arabische Kultursymbiose ohne Zweifel in der (judaeo-arabischen) Philosophie, der Medizin und den Naturwissenschaften einerseits und der (judaeo-arabischen) Poesie und Literatur des Mittelalters andererseits. Davon zu sprechen, wäre freilich ein eigenes Thema.31 Nur Anmerkungen dazu seien daher hier angebracht.

Wie die entsprechenden arabischen Wissenschaften, entstanden auch jüdische Philosophie, Medizin und Naturwissenschaften aus der Begegnung mit dem klassischen griechischen Erbe unter dem Einfluss des Islam.32

Dabei unterschieden sich islamische und jüdische Philosophie und Philosophen, Mediziner und Naturwissenschaftler, sofern sie philosophisch, medizinisch oder naturwissenschaftlich arbeiteten und argumentierten, in ihren Ansichten durchaus nicht wesentlich voneinander, wie den entsprechenden Kapiteln der Wissenschaftsgeschichte zu entnehmen ist. Das gilt für den arabisch-jüdischen Kal¯am und den Aristotelismus nicht anders als für den arabisch-jüdischen Neuplatonismus und den ihn inspirierenden Sufismus.

Waren es anfänglich durchweg syrische Christen - wie H.unain ibn Is.h. ¯aq (809-874)33 und seine Übersetzerschule in H.¯ira, später in Raqqa, u. a. -, die das klassische griechische Erbe an die Araber vermittelten, übernahmen ab dem 10. Jahrhundert vornehmlich Juden ihre Aufgabe und leisteten hier als Dolmetscher und Übersetzer ebensolche Vermittlungsdienste, wie sie es später dann auch an das christliche Europa getan haben:34 Moritz Steinschneider hat die Übersetzungs- und Vermittlungsleistung der Juden in seinem mehr als 1000 Seiten umfassenden opus magnum vor mehr als 100 Jahren bereits dokumentiert und gebührend gewürdigt. Beispielhaft genannt sei dafür hier nur die "Übersetzerschule von Toledo" (12./13. Jahrhundert).35

 

Poesie als Inbegriff der Kultursymbiose

Inbegriff der jüdisch-arabische Kultursymbiose jedoch ist ohne Zweifel die unter arabischem Einfluss entstandene judaeo-arabische Poesie, zunächst in Spanien und Nordafrika, dann in Ägypten und später im Irak und im Jemen.36 Und diese Poesie sollte weit über das Ende der jüdisch-arabischen Kultursymbiose hinaus der Inbegriff von Poesie bleiben, wie nicht zuletzt all jene Gedichte belegen, die, im christlichen Europa des hohen Mittelalters entstanden, zwar hebräisch abgefasst sind, jedoch von nostalgischer Sehnsucht nach der Welt ihrer judaeo-arabischen Vorbilder geprägt sind, wie Angel Sáenz-Badillos in einem Aufsatz gezeigt hat.37

Dass die jüdischen Gelehrten von ihren arabischen Kollegen tatsächlich wahrgenommen worden und der Nachwelt in Erinnerung geblieben sind, belegt ein Blick in die einschlägigen arabischen Gelehrtenlexika wie Ibn al-Qift¯is Ta'rih? al-h.ukam¯a' oder Ibn Ab¯i Us.aibi'as biographisches "Handbuch der Ärzte" ('Uy¯un al-anb¯a' f¯i tabaq¯at al-at.ibb¯a') und andere, die nicht nur muslimischen, sondern auch jüdischen Gelehrten Artikel gewidmet haben. Freilich blieb diese wechselseitige Wahrnehmung im Wesentlichen begrenzt auf den Bereich der Naturwissenschaften, der Philosophie und der Medizin sowie weltlichen Literatur und Poesie.

Dennoch sind gerade diese am Ausgang des Mittelalters entstandenen Gelehrtenlexika wichtig. Haben sie doch zu einer Zeit zumindest die Erinnerung an jüdische Gelehrte und ihre Werke bewahrt, in der sie andernorts, unter den Juden im christlichen Europa, in Vergessenheit zu geraten begannen. Denn in dem Maße, in dem sich die Juden im christlichen Europa anschickten, die Vorrangstellung innerhalb der jüdischen Gemeinschaft einzunehmen, und die Zentren jüdischer Kultur und Bildung sich aus der arabisch-islamischen Welt in eben dieses christliche Europa verlagerten, in dem Maße fiel die jüdisch-arabische Kultur, Wissenschaft und Geschichte dem Vergessen ebenso anheim wie diejenigen, die ihre Schöpfer und Träger waren, und was nicht ins Hebräisch übersetzt worden war, war alsbald aus dem kollektiven Gedächtnis verschwunden, bevor es mit Beginn der Haskala, der jüdischen Aufklärung im 19. Jahrhundert mühsam wieder entdeckt wurde. Viele arabisch geschriebene Werke jedoch sind verloren gegangen, und von 

Nur die Juden in den arabischen Ländern, die jemenitischen Juden zumal, haben das judaeo-arabische Erbe in Handschriften und seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert auch in Drucken bewahrt.38 Allerdings sorgte auch hier der allgemeine Niedergang der arabischen Kultur und Wissenschaft seit dem ausgehenden Mittelalter dafür, dass das Interesse der Juden in der arabisch-islamischen Welt an ihrem eigenen wissenschaftlichen und literarischen Erbe verkümmerte.39

 

Schattenseiten und Glanzzeiten

Die Wiederentdeckung des judaeo-arabischen Erbes seit dem 19. Jahrhundert stand indessen unter keinem günstigen Stern. Während die Juden in der arabisch-islamischen Welt gegenüber den Juden Europas längst ins Hintertreffen geraten und weithin dem Vergessen anheim gefallen waren - neben den eingangs genannten Reisenden waren es vor allem philanthropischen Organisationen wie die Alliance Israelite Universelle,40 die die Juden in der islamischen Welt gleichsam wiederentdeckten, auf ihr Schicksal aufmerksam machten und vor allem durch Bildungsarbeit und karitative Anstrengungen zu verbessern suchten -, begegneten sich Juden und Araber seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert unter anderem Vorzeichen, nämlich unter dem Vorzeichen des beiderseitigen Versuchs, ihre nationalen Ideen und daraus erwachsenden Ansprüche, von denen sie unter dem Eindruck und Einfluss des im Europa des 19. Jahrhunderts aufgekommenen Nationalismus erfasst waren, immer stärker gegeneinander durchzusetzen und zu verwirklichen, wie die Geschichte des bis heute ungelösten so genannten Nahostkonflikts belegt.
Und es scheint, als würde der nach wie vor ungelöste Konflikt zwischen Israel und seinen arabischen Nachbarn, zwischen Israelis und Palästinensern zumal, zunehmend mehr den Blick dafür zu versperren, dass Juden und Muslime, Juden und Araber im Laufe ihrer gemeinsamen Geschichte, wenn auch zumeist eher neben- als miteinander, so doch weithin in Frieden gelebt haben und vielleicht deshalb jene jüdisch-arabische Kultur und Wissenschaft schaffen konnten, deren Leistungen bis heute nicht nur beeindrucken, sondern zu den Quellen gehören, aus denen das christliche Europa später geschöpft hat. Daran, dass die jüdische Geschichte in der arabisch-islamischen Welt nicht nur Nachtseiten, sondern ebenso auch und gerade Glanzzeiten kennt, verdient denn auch heute mehr denn je erinnert zu werden.

 

Prof. Dr. Stefan Schreiner lehrt Religionswissenschaft und Judaistik und ist Direktor des Institutum Judaicum der Eberhard Karls Universität Tübingen. Er ist Autor zahlreicher Arbeiten zur Geschichte und Kulturgeschichte der Juden vor allem in Mittel- und Osteuropa. Außerdem war er Kurator einiger Ausstellungen über Wissenschaft und Kultur jüdischer Künstler und Forscher.

Stefan Schreiner ist Chefherausgeber der vierteljährlich erscheinenden Zeitschrift "Judaica - Beiträge zum Verstehen des Judentums" und Mitherausgeber der Studia Judaica Cracoviensia.

 

1 S. Schreiner: Auf der Suche nach einem "Goldenen Zeitalter". Juden, Christen und Muslime im mittelalterlichen Spanien. In: Concilium - Internationale Zeitschrift für Theologie, 39 (2003), S. 419-432.

2 Zit. nach B. Lewis: Islam in History - Ideas, Men, and Events in the Middle East. Chicago/La Salle, 2. Auflage 1993, S. 147-148.

3 Eine vollständige deutsche Übersetzung des "Generaledikts über die Ausweisung der Juden aus Spanien, gegeben zu Granada am 31. März 1492" findet sich in: Judaica 48 (1992), S. 3-6.

4 A. Harris/H. Elmquist Cutler: The Jews as Ally of the Muslims. Medieval Roots of Anti-Semitism. Oxford 1986.

5 Siehe dazu M. R. Cohen: Unter Kreuz und Halbmond. Die Juden im Mittelalter. München 2005, bes. S. 17-32 (= Under Crescent and Cross. The Jews in the Middle Ages. Princeton N. J. 1994, gekürzt).

6 B. Lewis: The Jews of Islam. Princeton 1984; deutsch: Die Juden in der islamischen Welt. Vom frühen Mittelalter bis ins 20. Jahrhundert. dt. L. Julius. München 1987 (Neuausgabe 2004).

7 J. Saphir: Even Sappir. 2 Bände. Lyck/Mainz 1866-1874 (reprint: Jerusalem 1967).

8 Israel b. Josef Benjamin: Acht Jahre in Afrika und Asien. Hannover 1858.

9 Davon zeugt nicht zuletzt auch sein Magnum opus: A Mediterranean Societey. 6 Bände. Berkeley/Los Angeles/London 1967-1993 (2. Auflage 1999).

10 S. D. Goitein: Jews and Arabs - their contacts through the ages. New York 1955 (3. Auflage 1974), S. 11-12.

11 G. D. Newby: A History of the Jews of Arabia. From ancient times to their eclipse under Islam. Columbia. SC 1998 (= Studies in comparative religion).

12 N. A. Stillmann: The Jews of Arab Lands. A History and Source Book. Phildadelphia 1979, S. 3-21; S. 199-123;S. 129-151.

13 Texte u. a. in N. A. Stillmann: The Jews of Arab Lands. A History and Source Book. Philadelphia 1979, S. 115-188 und S. 157-158.

14 M. Hamidullah: The First Written Constitution in the World. Lahore, 2. Auflage 1968.

15 M. R. Cohen: Unter Kreuz und Halbmond, S. 68-87; Under Crescent and cross, S. 52-74; S. 232-237 und ders.: What was the Pact of `Umar? A Literary-Historical Study. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 23 (1999), S. 100-157.

16 B. Ye'or: The Dhimmi: Jews and Christians under Islam. With a preface by Jacques Ellul. Rutherford 1985; dies.: Juifs et chrétiens sous l'Islam: les dhimmis face au défi intégriste. Parids 1994; dies.: Der Niedergang des orientalischen Christentums unter dem Islam 7.-20. Jahrhundert. Gräfelfing 2002; dies.: Islam und Dhimmitude: where civilizations collide. Madison. NJ 2002. So neuerdings auch: Moshe Gil: Jews in Islamic. Countries in the Middle Ages. Leiden-Boston 2004 (= Etudes sur le Judaisme Médiéval. Band 28).

17 Vgl. dazu auch sein in der FAZ vom 25.10.2003 veröffentlichtes Fazit: Zustände wie im alten Andalusien ( http://www.qantara.de/webcom/schow_article.php/_c-469/_ nr-98/i.html).

18 M R. Cohen: Under Crescent and Cross., S. 161.

19 F. Braudel: A History of Civilizations. Transl. R. Mayne. New York, 2. Auflage 1995, S. 50ff. u. S. 62-80.

20 W. Fischel: Jews in the economic and political life of mediaeval Islam. London 1937 (repr. with a new introduction on the court Jew in the Islamic world: New York 1969).

21 S. D. Gotein: Letters of medieval Jewish traders. Translated form the Arabic with introductions and notes. Princeton, N. J. 1973.

22 U. a. an ihn erinnerte die Ausstellung "Ex Oriente. Issak und der weiße Elefant: Bagdad - Jerusalem - Aachen" in Aachen (30.6.-28.9.2003); s. dazu auch den dreibändigen Ausstellungskatalog.

23 Vgl. J. Vernet: Die spanisch-arabische Kultur in Orient und Okzident. Zürich/München 1984, S. 290-291.

24 J. Blau: The Emergence and Linguistic Background of Judaeo-Arabic. Jerusalem, 3. Auflage 1999.

25 Beispiele in: J. Blau: The Emergence and Linguistic Background of Judaeo-Arabic., S. 133-166.

26 Siehe dazu u. a. H. Lazarus-Yafeh: Some differences between Judaism and Islam as two religions of law. In: Religion 14 (1984), S. 175-191.

27 B. Lewis: Die Juden in der islamischen Welt., S. 67-100.

28 Weitere Beispiele dazu bietet die Homepage von "Jews for Allah" (http://www.jews-for-allah.org).

29 Arab. Text in: Islam Samau al al-Maghribi. Ed. M. Perlmann. In: Proc. of the Amercian Academy of Jewish Research 32 (1964), S. 94-120 (arab. Zählung); engl. Übersetzung: M. Perlmann: The Conversion to Ilsma of Samau'al ibn Yaya al-Maghribi. In: Proc. Of the American Academy of Jewish Research 32 (1964), S. 75-87.

30 Arab. Text in: Said b. Man¯ur Ibn Kamm¯una's Examination of the Inquiries into Three Faiths. A Thirteenth-Century Essay in Comparative Religion, ed. M. Perlmann, Berkeley/Los Angeles 1967 (= Univ. of California Publ., Near Eastern Studies no. 6), S. 102; engl. Übersetzung: M. Perlmann: Ibn Kamm¯una's Examination of the Three Faiths. A thirteenth-century essay in the comparative study of religion. Berkeley/Los Angeles/London 1971, S. 149.

31 Übersicht: H. Lazarus-Yafeh: Judeo-Arabic culture. In: Encyclopaedia Judaica Year Book 1977-1978, S. 101-109.

32 F. Rosenthal: Das Fortleben der Antike im Islam. Zürich 1965; Erwin I. J. Rosenthal: Griechisches Erbe in der jüdischen Religionsphilosophie des Mittelalters. Stuttgart 1960 (= Franz-Delitzsch-Vorlesungen 1957).

33 D. Gutas: Greek Thought - Arabic Culture. The Graeco-Arabic translation movement in Baghdad and early Abbasid society. London 1998.

34 M. Steinschneider: Die hebräischen Übersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher. Berlin 1893 (repr. Graz 1956).

35 J. Vernet: Die spanisch-arabische Kultur in Orient und Okzident. Zürich/München 1984, S. 80-86, S. 89-116, S. 125-128, S. 167-169 sowie S. 188-193. u. ö.

36 M. Steinschneider: Die arabische Literatur der Juden: ein Beitrag zur Literaturgeschichte der Araber. Frankfurt am Main 1902 (repr. Hildesheim 1986); G. Bossong (ed.): Das Wunder von al-Andalus. München 2005.

37 Hebräische Dichtung im christlichen Spanien. Dichter und ihre Absichten. In: Judaica 57 (2001), S. 2-19, S. 82-93.

38 R. Ahroni: Yemenite Jewry: Origins, Culture, and Literature. Bloomington 1986.

39 A. Chouraqui: Les Juifs d' Afrique du Nord: marche vers l'Occident. Paris 1952; ders.: Histoire des Juifs en Afrique du Nord. 2 Bände. Monaco 1998; R. Spector Simon/M. M. Laskier/S. Reguer (eds.): The Jews of the Middle East and North Africa in modern times. New York 2003.

40 A. Chouraqui (ed.): Cent ans d'histoire: l'alliance israélite universelle et la renaissance juive contemporaine (1860-1960). Paris 1965; M. M. Laskier: The Alliance Israélite Universelle and the Jewish communities of Morocco 1862-1962. Albany 1983 (= Publications of the Diaspora Research Institute; Bd. 45); A. Rodrigue: French Jews, Turkish Jews: the Alliance Israélite Universelle and the politics of Jewish schooling in Turkey, 1860-1925. Bloomington 1990.


 

 

 

 


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