Zeitschrift 

Islam und 
Globalisierung


 

Heft 2/3/ 2003


Hrsg.: LpB



 

Inhaltsverzeichnis

  Rivalisierende Universalismen?
 

Islamisches Religionsgesetz und säkularer Humanismus

Von Lutz Richter-Bernburg

 

Prof. Dr. Lutz Richter-Bernburg lehrt Islamkunde am Orientalischen Seminar der Eberhard-Karls-Universität Tübingen.

 

Der Hinweis auf die Menschenrechte berührt ein kontroverses Thema zwischen Europa und der islamischen Welt. Im Kern geht es um die Streitfrage, ob ein Staat nach religiösen oder politischen Prinzipien regiert werden soll. Vereinfacht gibt es zwei Antworten: Die Scharia bestimmt das gesellschaftliche Leben und die politische Organisation eines Staatswesens. Die andere Antwort hingegen definiert den Respekt vor den Menschenrechten als obersten Maßstab. Lutz Richter-Bernburg zeigt in seinem Beitrag, dass die im Titel genannte Rivalität zwischen islamischem Religionsgesetz und säkularem Humanismus auf historisch kontigenten Wahrnehmungen und Interpretationen beruht. Zeitgenössische islamische Stimmen aus der Menschenrechtsdiskussion belegen jedoch, dass es keine wesentlichen Widersprüche zwischen Islam und Humanität gibt. In der konkreten Umsetzung - ganz abgesehen von der politischen Arena - sind die Probleme allerdings größer als in der theoretischen Diskussion. 

Red.

 

Säkularer Humanismus und moderne Menschenrechte

Auch ohne ausführliche Definitionsversuche oder lange Erörterungen darüber, was säkularer Humanismus eigentlich sei, soll am Anfang eine kurze Begründung für die Verwendung des Begriffs im gegebenen Kontext stehen. Säkularer Humanismus sei hier verstanden als Grundlage des modernen Menschenrechtsdenkens, wie es sich etwa in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte durch die Vereinten Nationen 1948 und den in der Folge durch die Vereinten Nationen verabschiedeten Menschenrechtsdokumenten ausdrückt. Die unhintergehbare Würde des Menschen als Fundament aller spezifischen Menschenrechte wird dort gerade nicht mit immer partikulär bleibendem Bezug auf Religion, sondern naturrechtlich begründet. Damit ist auch unabhängig von der weltweiten völkerrechtlichen Anerkennung durch die Staatengemeinschaft ein universaler philosophischer Geltungsanspruch verbunden; juristisch wiederum soll sich dieser Anspruch für jeden Einzelnen als Einklagbarkeit der Rechte konkretisieren können.1 

Auf einzelstaatlicher Ebene entspricht einer im genannten Sinne humanistischen Ausrichtung der säkulare Rechtsstaat; so wird im deutschen Grundgesetz die Würde des Menschen zur Verpflichtung aller staatlichen Gewalt.2 Nach allen bisherigen geschichtlichen Erfahrungen bedeutet eine demokratische Organisation des Staates unter den Prinzipien Freiheit - Gleichheit - Solidarität den besten Schutz der Rechte, die der ansonsten bloß deklarierten Würde des Menschen wirksame Anerkennung verschaffen. In dieser Rückbindung an Menschenrechte als Konkretion der Menschenwürde hat der moderne Rechtsstaat “genuin moralische Substanz”. Das spezifisch moderne Verständnis von Menschenwürde besteht im Leitbild sittlicher Mündigkeit eines gleichwohl endlichen und fehlbaren Wesens. Politisch-rechtlichen Ausdruck findet dieses Leitbild in universalen Freiheits- und Partizipationsrechten. Menschenwürde, Menschenrechte und Demokratie bilden daher einen normativen Verbund politisch- rechtlicher Prinzipien, für die der moderne Staat auch kämpferisch einstehen soll. 

Offenkundig gehören zum Katalog dieser nicht umsonst Menschenrechte genannten Rechte Religionsfreiheit und Gleichheit der Geschlechter. Wenn die anderen hier nicht ausdrücklich genannt werden, so nur, weil im gegenwärtigen Kontext diese beiden besondere Signifikanz haben. Beide Rechte lassen sich nur garantieren und, soweit menschenmöglich, verwirklichen in einem säkularen Staat; so lässt sich die Säkularität des Staates sinnvoll nur verstehen als die notwendige Kehrseite der Religionsfreiheit (und wohl auch der Gleichberechtigung der Geschlechter). Weiterhin ist das Menschenrecht auf Religionsfreiheit - wie alle Menschenrechte - Ausdruck eines spezifisch modernen, aufklärerischen Anspruchs auf Mündigkeit, wie er paradigmatisch von Kant formuliert wurde, der um der Würde des Menschen willen den “Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit” verlangte. 

Wenn der moderne säkulare Rechtsstaat als in der bisherigen Geschichte einzig bewährte und deswegen unumgängliche Voraussetzung für eine effektive Gewährleistung der Menschenrechte angesehen werden muss, so gilt dennoch, dass auch er nicht gegen ideologische Verzerrungen immun ist. Einerseits ist rechtsstaatliche Säkularität der Rahmen, ohne den Religionsfreiheit nicht zu verwirklichen ist, andererseits darf Säkularität nicht zu einer quasi-religiösen oder postreligiösen Staatsideologie stilisiert werden. Die politische Loyalität, die der Rechtsstaat von seinen Bürgern fordern kann, zielt nicht auf umfassende Gesinnungstreue. Auch das Bekenntnis zur Säkularität, um das der Staat werben, das er aber nicht erzwingen kann, bleibt als politische Überzeugung von einem umfassenden religiösen oder weltanschaulichen Bekenntnis weit entfernt. Dennoch wird wohl auch künftig immer neu zu überprüfen sein, in welchem verfassungsmäßigen und gesetzlichen Verhältnis die weltanschauliche Neutralität des säkularen Rechtsstaats einerseits und die Freiheit der Religionsausübung von Bekenntnisgemeinschaften, nicht allein Individuen, andererseits zueinander stehen sollen. 

In der Debatte um die universale Geltung des Verfassungsmodells des säkularen Rechtsstaates wird ein unbestreitbares historisches Faktum häufig als Einwand verwendet, nämlich die Tatsache, dass der säkulare Rechtsstaat erstmals in Nordamerika und Westeuropa wirksam geworden ist. Deshalb aber die Geltung dieses Modells auf die westliche Zivilisation oder Kultur zu beschränken, wäre ein verhängnisvoller Kurzschluss. Vielmehr lassen sich Gründe dafür anführen, dass die Säkularität des Rechtsstaates als freiheitliches Verfassungsprinzip für die religiös und kulturell pluralistischen Gesellschaften der Moderne längst über den “Westen” hinaus Bedeutung gewonnen hat.3

 

Die Scharia als Inbegriff göttlicher Gebote 

Ich komme zu dem, was im Titel “islamisches Religionsgesetz” genannt wird. Zunächst soll die deutsche Bezeichnung den arabischen Begriff Scharia umschreiben, der für das Selbstbild des Islams konstitutiv geworden ist und in der zeitgenössischen Debatte, vor allem in der Auseinandersetzung mit integristischen oder fundamentalistischen Strömungen eine herausragende Rolle spielt.4 Scharia ist danach der Inbegriff göttlicher Gebote an die Menschen. Quellen dieser Gebote sind zunächst die Manifestationen der göttlichen Offenbarung, der Koran und der im Laufe der ersten drei islamischen Jahrhunderte zur zweiten Offenbarungsquelle kanonisierte normsetzende Lebensvollzug des Propheten Mohammed. Da die nach dem Glauben der Muslime im Koran vorliegende göttliche Offenbarung zwar zunächst an die in heidnischer Unwissenheit und Verblendung befangenen Araber erging, ihr jedoch fast unmittelbar ein universeller Anspruch zugeschrieben wurde, hat auch das von ihr abgeleitete Pflichtsystem universalen Geltungsanspruch bis zum Jüngsten Tag. Freilich begrenzt sich dieser Anspruch in mehrfacher Hinsicht, einmal prinzipiell und weiter pragmatisch. Prinzipiell durch die Duldung nichtislamischer Religionsgemeinschaften, in erster Linie der “abrahamitischen” Religionen Judentum und Christentum, gegen die Anerkennung muslimischer Obrigkeit, und pragmatisch durch die Unmöglichkeit, die gesamte Welt der Herrschaft der Muslime zu unterwerfen. 

Bevor ich weitere Wesensmerkmale der Scharia nenne, möchte ich kurz auf den Gegensatz eingehen, der zwischen einer islamrechtlichen Duldung anderer Bekenntnisse und der weltanschaulichen Neutralität des modernen Rechtsstaates besteht. Letztere bedeutet eine Gleichberechtigung verschiedener Religionsgemeinschaften, einschließlich des Rechts, friedlich und gewaltfrei für das jeweils eigene Bekenntnis zu werben. Klassischislamische Toleranz, für die die Geschichte viele herausragende Beispiele liefert, beruht dagegen gerade auf der Privilegierung des herrschenden, islamischen Bekenntnisses und der Unterwerfung der anderen, nicht-islamischen, denen jede Form der Werbung untersagt blieb. Eine weitere, gerade in der Gegenwart tief einschneidende Grenze islamrechtlicher Toleranz für andere Bekenntnisse betrifft die Behandlung postislamischer Konfessionen, bzw. Religionen, also etwa der türkischen Aleviten, der vor allem iranischen Baha’i, der Ahmadiyya in Pakistan. Sie alle gelten, da nicht prä-koranisch, sondern vielmehr aus dem Islam entstanden, prinzipiell als illegitim, weil abtrünnig.5

 

Die Scharia als prinzipiell unabgeschlossenes System

Nun weiter zur Scharia: anders als von vielen heutigen Islamisten behauptet, ist sie kein abgeschlossener Gesetzeskodex, sondern ein fluides, prinzipiell unabgeschlossenes System. Insofern ist eher ein Vergleich mit dem angelsächsischen Recht angebracht, das sich als case law auf der Grundlage von Präzedenzfällen weiterentwickelt. Dazu gehört, dass der Koran, die vornehmste Rechtsquelle, nur in bestimmten Bereichen, vor allem Personenstands- und Erbrecht, und bei bestimmten Tatbeständen, wie Straßenraub, konkrete gesetzliche Sanktionen vorschreibt, insgesamt jedoch eher religiös-ethische Prinzipien formuliert. Auch das normsetzende Vorbild des Propheten Mohammed, das zwar eine größere Zahl von Einzelentscheidungen liefert, kann natürlich die Gesamtzahl aller möglichen Rechtsfälle nicht erschöpfen - noch können dies die von den ersten Nachfolgern Mohammeds in der Leitung der Gemeinde überlieferten Entscheidungen. So wurden Verfahren der Rechtsfindung entwickelt, deren vornehmste die nachträgliche Feststellung von Konsens - Unbestrittenheit von Entscheidungen - und der Analogieschluss waren. Doch auch diese Methoden waren nicht unumstritten, und zwischen den verschiedenen, widerstreitenden juristischen Traditionen, den so genannten Rechtsschulen, gab es Jahrhunderte lang erbitterte Auseinandersetzungen. Zusammenfassend gilt, dass in der Scharia eine Norm nicht ohne die fachlich gebildete, methodische Reflexion festzustellen ist, und selbst das Gutachten eines Rechtsgelehrten findet eine prinzipielle Grenze seiner Geltung an dem eines anderen vergleichbarer Qualifikation.6 

Wenn in der Gegenwart eine “Einführung der Scharia” als propagandistischer Slogan verwendet wird, so liegt hier eine eklatante Verkürzung der klassischen islamischen Jurisprudenz vor. Oft geht es dann in erster Linie um die so genannten Körperstrafen, wie Steinigung bei Ehebruch, ohne die in der islamischen Jurisprudenz entwickelten, äußerst anspruchsvollen Prozessregeln zu beachten, mit der die Anwendung solcher Strafen tunlichst eingeschränkt oder ausgeschlossen werden sollte.7 

Mit vorstehenden Bemerkungen sollte auf immanente Offenheit und Flexibilität des Scharia genannten Systems verwiesen, jedoch keinesfalls impliziert werden, dass es vom Standpunkt des säkularen Rechtsstaates aus etwa keinen fundamentalen Reformbedarf gäbe.8 Immerhin schloss die so genannte klassische Jurisprudenz auch über die konkret vorliegenden Normen hinaus die Frage nach den grundlegenden, unausgesprochenen Intentionen der Scharia ein; dabei wurden fünf Rechtsgüter benannt, deren Schutz Ziel und Zweck des Religionsgesetzes überhaupt sei: (1) Glauben, (2) Leben, (3) Verstand, (4) Nachkommenschaft und (5) Eigentum. Selbstverständlich besteht hier keine Identität mit modernen Menschenrechtsnormen; dennoch gäbe es Ansatzpunkte, Analogien oder Überschneidungen dieser alten islamrechtlichen Prinzipien mit Menschenrechtsnormen der Gegenwart herauszuarbeiten. 9 

Was die historische Untersuchung des Begriffs Scharia angeht, so sind zweierlei Beobachtungen besonders einschlägig: der Begriff gewann weitere Verbreitung erst seit dem 10. Jahrhundert, d.h. lange nachdem Koran und prophetisches Vorbild als Quellen der Rechtsfindung kanonisiert waren. Zum anderen machen diese Quellen keine Aussagen über die Organisation des Gemeinwesens; ein Regierungssystem lässt sich aus ihnen schlechterdings nicht ableiten. Traditionell blieben den jeweiligen Obrigkeiten immense, faktisch von Scharia-Normen uneingeschränkte Entscheidungsspielräume. Zeitgenössische Versuche, islamkonforme Systeme zu errichten, haben bisher nur zu verschiedenen Formen von Willkürherrschaft geführt, bei denen u.a. eine Grundfrage politischer Ordnungen: Quis custodiet custodes? - Wer kontrolliert die Kontrolleure? - unbeantwortet bleibt.10

 

Reibungsflächen zwischen Scharia und säkularem Humanismus

Vorher waren schon Religionsfreiheit und Gleichheit der Geschlechter als Reibungsflächen zwischen einem konventionellen Begriff von Scharia und den modernen, säkularen menschenrechtlichen Prinzipien Freiheit und Gleichheit genannt worden. Bevor noch näher auf diese spezifischen Punkte eingegangen wird, ist hier zunächst allgemeiner nach dem Kern und Ausgangspunkte des Konfliktes zu fragen. Er liegt genau in der säkularen, naturrechtlichen Begründung der Menschenrechte. Diese wird wahlweise als Anmaßung und Selbstüberhöhung bis hin zu Selbstvergötzung des Menschen gebrandmarkt oder als bloß menschliche, d.h. relative und unverbindliche Absichtserklärung geringgeschätzt gegenüber den göttlichen, d.h. ewig gültigen, absolut verbindlichen Normen des islamischen Religionsgesetzes. 11 Eine andere Argumentationsfigur, mit der die Tragweite der internationalen Menschenrechtsnormen und der aus ihr abgeleiteten Säkularität des modernen Rechtsstaates bestritten wird, ist die kulturalistische. Danach war zur Beschränkung politischer Einflussnahme des christlichen Klerus eine gewisse Säkularisierung notwendig, doch da der sunnitische Islam keinen derartigen Klerus kenne, sei der Staat schon immer quasi säkular und müsse deswegen nicht eigens säkularisiert werden. Politisierung von Religion auch ohne einen Klerus als Sakramentsverwalter, wie sie im Islam bis heute gängig ist, wird dabei nach Kräften ignoriert. 12

 

Mit dem Rücken zum Felsendom beten moslemische Frauen und Mädchen. Einige lesen im Koran, eine der Hauptquellen der Scharia. 

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Säkularität und Religion in Europa 

Bevor ich jetzt verschiedene muslimische Standpunkte zum Stellenwert von Menschenrechten vorstelle, nur noch eine kurze historische Anmerkung zum Verhältnis von Säkularität und verfasster Religion in Europa. Ohne vorschnell Analogien postulieren zu wollen, ist auf den langen Widerstand, vor allem der katholischen Kirche, gegen die Säkularität des Staates zu verweisen. Erst seit dem II. Vatikanischen Konzil, etwa Mitte der 1960er Jahre, wird diese nicht nur wohl oder übel hingenommen, sondern positiv gewürdigt und als Chance zu eigener freier Entfaltung begriffen. Zu derartiger positiver Würdigung gehören auch die im Einzelnen sicherlich historisch anfechtbaren Versuche, den modernen säkularen Rechtsstaat in der eigenen Überlieferung zu verankern. Immerhin wird durch solche Authentifizierung des Neuen aus der kanonischen Tradition heraus dessen Akzeptanz befördert, sodass im weiteren Zusammenhang von nicht nur kognitiven, sondern handlungsleitenden Anpassungsleistungen auch historisch zweifelhafte Argumente einen Wert haben können.13

 

Das Trauma des Kolonialismus

Das negative Echo, das gerade der Begriff Säkularität unter vielen Muslimen findet, geht nicht allein auf eine manchmal ideologisierte Durchsetzung etwa der republikanischen laïcité in Frankreich zurück, sondern mehr noch auf ein tiefsitzendes Trauma aus der Zeit des Kolonialismus, das sich bis zu Verschwörungstheorien auswachsen kann.14 Danach sei Säkularität, bzw. in der Polemik eher: Säkularismus “von Kolonialisten und Zionisten absichtsvoll in die islamische Welt eingeschleust worden, um den Muslimen ihre Religion und damit ihre Kraft zum Widerstand zu nehmen”.15 Dementsprechend qualifizierte der iranische Revolutionsführer Ajatollah Ruhollah Khomeini Menschenrechte einst als “eine Sammlung verderbter Bestimmungen, die von Zionisten zur Zerstörung aller wahrer Religionen ausgearbeitet wurden”,16 und bei seinem Nachfolger, dem noch heute als geistlicher Führer Irans amtierenden Ajatollah Ali Chamenei, lesen wir: “Wenn wir herausfinden wollen, was richtig und was falsch ist, wenden wir uns nicht an die Vereinten Nationen; wir wenden uns an den Heiligen Koran. Für uns ist die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte nichts als ein Haufen Hokuspokus von Satansjüngern.”17 Derartige Auffassungen sind nicht auf Sprecher der islamischen Revolution in Iran beschränkt, zumal wenn sie unter Abzug der schrillen Rhetorik auf die Kernaussagen reduziert werden. Gerade im vergangenen Jahrzehnt hat sich die antisäkulare Stimmung in verschiedenen islamischen Ländern, bis hin zu vollendeten oder versuchten Mordanschlägen gegen wirkliche oder vorgebliche Vertreter einer Säkularisierungso verschärft, dass viele stattdessen lieber Begriffe wie Zivilgesellschaft oder Zivilstaat verwenden, obwohl sie der Sache nach für nichts anderes als einen säkularen Rechtsstaat plädieren.,19  

 

Muslimische Stimmen in der Menschenrechtsdiskussion

Insofern als uns hier spezifisch religiös begründete muslimische Stellungnahmen zur Frage der Menschenrechte interessieren, bleiben aus säkularen Prinzipien abgeleitete Argumente außer Betracht. Im Folgenden wird demnach nur ein schmales Segment aus dem breiten Spektrum muslimischer Stimmen der Menschenrechtsdiskussion vorgestellt. Wegen seiner “extrareligiösen” Begründung der Menschenrechte wird selbst der von den Voraussetzungen der Islamischen Republik Iran her argumentierende und dort vielstimmig-kontrovers rezipierte Abdolkarim Sorusch hier nicht näher untersucht, ohne damit die Bedeutung seines Beitrages als spezifisch muslimisch irgendwie mindern zu wollen.,20 

Die Spannweite muslimischer Meinungen zu den Menschenrechten reicht jedoch auch innerhalb des Rahmens religiöser Kriterien von entschiedener, man könnte sagen, ehrlicher Ablehnung bis zu ebenso entschiedener und ebenso ehrlicher Zustimmung. Dazwischen liegen bloß taktisch- situativ begründetes Lavieren und oberflächliche Harmonisierung, die nicht immer schlankweg als “unehrlich” zu bezeichnen sind.21 Sicherlich ist dabei zwischen objektiver Widersprüchlichkeit zu unterscheiden, die allenfalls als “intellektuelle Unehrlichkeit” gelten könnte, und bloßer Taktik, die sich ihrer inhaltlichen Hohlheit bewusst wäre. Selbst solche zunächst situativ begründeten Konzessionen an die Idee der Menschenrechte können freilich mit der Zeit eine Bindungskraft erlangen, die ihre zweideutigen Ursprünge vergessen macht. Insofern hängt  die Einschätzung von ambivalenten, aus zwischenstaatlichen Verhandlungen mühsam zusammengezimmerten Erklärungen immer auch an dem relativen Optimismus, bzw. Pessimismus außenstehender Betrachter. Inzwischen hat sich allerdings die diplomatische Taktik selbst von Staaten wie Saudi-Arabien und der Islamischen Republik Iran auf internationalen Foren verändert. Unter dem Deckmantel scheinbarer Zustimmung zu den Zielen der Menschenrechtsdeklarationen der Vereinten Nationen werden diese durch zunächst unauffällige, harmlos klingende Verweise auf regionale, gesellschaftliche oder kulturelle Besonderheiten einzelner Länder wieder ausgehebelt.22 

Eine weit verbreitete Neigung unter religiösen Muslimen besteht, wie auch muslimische Beobachter erstaunt feststellen, darin, alle heute die Muslime konfrontierenden Probleme als seit Jahrhunderten durch Koran und prophetisches Vorbild gelöst anzusehen, obwohl sie genau wissen, dass es keine Spur davon in Geschichte und Jurisprudenz des Islams gibt.23 Dennoch wird in einer Stimme aus dem Libanon der frühen 1990er Jahre die unter manchen muslimischen Intellektuellen bemerkbare Tendenz, wegen des in der Öffentlichkeit herrschenden Dogmatismus “den Text zu zerlegen und seine dogmatische Starre anzugreifen”, als verständlich, aber letztlich erfolglos angesehen; ein Kampf gegen Texte und Traditionen im Namen von Säkularismus und Liberalismus werde scheitern. Stattdessen wird, so langwierig der Prozess sein möge, Veränderung von innen heraus gefordert. Dabei wird als Vorbilder auf Christen verwiesen, die die Menschenrechte “authentifiziert” und zugleich die Herausforderungen und Probleme des heutigen Lebens angenommen hätten.24

 

Der Koran als Begründung für die Menschenwürde

Ein etwas älterer Zeuge, der noch dazu lange Verbindungen nach Tübingen hat, ist der tunesische, 1985 mit dem Leopold- Lucas-Preis für religiöse Verständigung ausgezeichnete Islamwissenschaftler Mohamed Talbi.25 Für ihn sind Koran und Prophetenwort die unerschütterliche Schriftbegründung der Menschenwürde in der göttlichen Schöpfungsordnung:26 “In gewisser Weise, und unter der Voraussetzung, dass wir die Menschen an ihrem Platz als Geschöpfe lassen, können wir als Muslime zusammen mit den anderen Mitgliedern von Abrahams geistlicher Nachkommenschaft, Juden und Christen, sagen, dass sie nach dem Bilde Gottes erschaffen wurden. Ein Prophetenwort [obwohl infragegestellt] autorisiert diese Aussage. So können wir sagen, dass auf der Ebene des Geistes - Talbi hat vorher den entsprechenden Koranvers dazu angeführt - alle Personen, was immer ihre körperlichen oder intellektuellen Vermögen und Fähigkeiten sein mögen, wahrhaft gleich sind. Sie haben denselben ,Atem‘ Gottes in sich - so übersetzt Talbi den Koran hier -, und kraft dieses ,Atems‘ haben sie die Fähigkeit, zu Gott aufzusteigen und frei auf Gottes Ruf zu antworten. Folglich haben sie dieselbe Würde und Heiligkeit, und wegen dieser Würde und Heiligkeit steht ihnen vollständig und gleichermaßen zu, dasselbe Recht auf Selbstbestimmung auf Erden und im Jenseits zu genießen.” 

Talbis Lesart der Schriftzeugnisse ist ein gutes Beispiel für die oben mehrfach angesprochene Operation der Authentifizierung der Menschenrechte aufgrund der eigenen Glaubensüberlieferung. Ein zunächst theologischer Zusammenhang, in dem es um das Verhältnis von Schöpfer und Geschöpf geht, wird übertragen auf den neuen Kontext des Völkerrechts und seiner Verpflichtung auf den Schutz der Menschenwürde gegen Verletzung durch Menschen. Ein zentraler Punkt, vor allem in islamischen Menschenrechtsdiskussionen, ist Religionsfreiheit, sowohl positiv verstanden als Freiheit zu glauben und den Glauben zu bekennen, wie negativ, als Freiheit, nicht zu glauben und dies ebenfalls zu bekennen, und schließlich als Freiheit, die Religion zu wechseln, z. B. statt des Islams eine andere Religion anzunehmen. Talbi versteht Freiheit in allen drei Hinsichten, als Freiheit des Gläubigen, des Ungläubigen und des, vom Standpunkt des Islams aus gesehen, Apostaten, und bezieht sich für seine Begründung aller drei Aspekte auf den oft zitierten Koranvers, nach dem es im Glauben keinen Zwang gibt - will sagen, weder liegt es in menschlichem, selbst prophetischem Vermögen, durch Zwang Glauben zu schaffen, noch erzwingt Gott kraft seines Ratschlusses im Menschen Glauben. 

Zusammenfassend hier noch einmal Talbis eigenen Worte: “Die fundamentalen Lehren des Korans, deren inneren Sinn wir hervorzuheben versuchten, geben uns eine klare Verhaltensrichtschnur vor. Sie lehren uns, die Würde der, bzw. de s Anderen und ihre, bzw. seine völlige Freiheit zu achten. In einer Welt, in der gigantische Holocausts - giant holocausts - verübt wurden, in der Menschenrechte noch immer infragegestellt, manipuliert oder gänzlich ignoriert werden, müssen unsere modernen muslimischen Theologen alle Arten von Diskriminierung laut anklagen als Verbrechen, die durch die fundamentalen Lehren des Korans strikt und ausdrücklich verurteilt werden”.27  

Glanz und Gefährdung islamischen Reformdenkens, dessen Kühnheit und Humanität wie hier jeden Respekt verdient, zeigt sich am gerade zitierten Textstück nur zu deutlich. Die Gefährdung liegt einmal buchstäblich in der Mordlüsternheit, die derartige Standpunkte heutzutage herauszufordern in der Lage sind, und zum anderen im Wagnis einer neuen Hermeneutik der heiligen Schriften. Mir liegt nichts ferner, als Talbis Auffassung von den fundamentalen Lehren des Korans und deren innerem Sinn sachlich zu kritisieren. Andererseits ist der Koran so wenig wie andere heilige Schriften eine wissenschaftliche Abhandlung, deren Widerspruchsfreiheit sich dem methodischagnostischen, historisch-kritischen Sinne ohne weiteres erschlösse. Die Humanität, die Talbi im Koran findet, verkehrt sich im Geiste anderer Leser desselben Buches in von jedem Zweifel unberührte Inhumanität. Die blutigen Konflikte, die uns gegenwärtig in Atem halten, lassen sich sicher nicht primär durch eine neue, methodisch gesicherte Hermeneutik des islamischen Kanons überwinden, doch könnte eine solche indirekt gesamtgesellschaftlich positive Auswirkungen haben.28

 

Die wahren Werte des Islam

Ein anderer Tunesier, der 1936 geborene Juraprofessor Mohamed Charfi, formuliert als programmatische Forderung, was Talbi und er selbst schon praktizieren: die “wahren Werte des Islams” herauszuarbeiten, dem für Charfi “die Last jeder Vorstellung von Gewalt oder Diskriminierung aufgrund des Geschlechts oder der Religion abgenommen werden muss. Das wird dazu führen, im koranischen Text und im Handeln des Propheten die wesentlichen Prinzipien, die universal und ewig sind, von bloß situativen Überlegungen und zufälligen Bestimmungen zu unterscheiden”.29 

In diesem Zitat begegnet man nun auch einer der anderen herausragenden Widersprüche zwischen konventioneller Scharia und säkularem Humanismus: das Verhältnis der Geschlechter. Der Konflikt wird gelöst durch eine Historisierung des Religionsgesetzes und der mehr oder minder sakralisierten Tradition überhaupt. Beider, Talbis und Charfis Intention zielt auf das, was in anderem Kontext Kanon im Kanon genannt worden ist. Bei aller Vielfalt der Ansätze liegt ihnen die Erfahrung der pluralistischen, säkular-humanistischen Moderne zugrunde, die nicht nur nicht verteufelt wird, sondern als Chance ergriffen, die überlieferten heiligen Texte dadurch in ihrer Verbindlichkeit ernst zu nehmen, dass sie als für die neuen Erfahrungen durchlässig verstanden werden.30

 

Kühne Reformdenker im zeitgenössischen Islam

Deutlich radikaler, also an die Wurzel überlieferten Verständnisses gehend, verfuhr der sudanesische mystische Lehrer und religiöse Reformdenker Mohamed Mahmoud Taha, der 1985 als Opfer eines Justizmordes mit dem Leben für seine Überzeugungen bezahlte.31 Er unterschied innerhalb des Korans zwischen einer ersten und einer zweiten Botschaft des Islams, wobei er an die traditionelle Einteilung des Korans in eine mekkanische und eine spätere medinensische Phase anknüpfte, deren Rangfolge jedoch umkehrte. Die Phase der praktischen Verwirklichung koranischer Ideale und Normen in Medina gilt ihm als unumgängliche Anpassung an das Niveau der damaligen Gesellschaft. Demgegenüber sei der Kern der koranischen Offenbarung in den mekkanischen Abschnitten zu finden, und diese allein seien bis heute und überzeitlich verbindlich. Die hier einigermaßen gewaltsam auf wenige Hauptpunkte reduzierte Lehre des sudanesischen Reformers hat dessen Scheitern nicht nur überlebt, sondern durch die Veröffentlichungen seines Schülers Abdullahi an-Na´im Verbreitung über den Sudan hinaus und Weiterentwicklung erlebt.32 Im Zusammenhang der Menschenrechtsdiskussion bekräftigt an-Na´im noch einmal als zugrundeliegende Prinzipien der koranischen Botschaft Gleichheit und Würde aller Menschen ohne Unterschied von Geschlecht oder Religion. Zur heutigen Verwirklichung hält er es nicht nur für möglich, sondern für notwendig, diskriminierende Vorschriften, die er der medinensischen Periode zuweist, zu überwinden: “Um jenen Grad an Reform zu erreichen, müssen wir fähig sein, klare und eindeutige Texte aus Koran und Prophetenüberlieferung der medinensischen Etappe wegzulegen, da sie ihren Übergangszweck erfüllt haben, und jene Texte aus der mekkanischen Etappe in Wirklichkeit zu überführen, die früher für praktische Anwendung ungeeignet waren, aber jetzt der einzige Weg vorwärts sind”.33 

Bemerkenswert an Abdullahi an-Na’ims Standpunkt ist sein zwiefacher Widerspruch, einmal gegen das überkommene Verständnis des Religionsgesetzes und zum anderen gegen das Plädoyer für Säkularisierung.34 Seine Intention ist echte und ausreichende Reform des öffentlichen Rechtes des Islams auf religiöser, nicht aber säkularer Grundlage. Die Errungenschaften des Säkularismus seien zu übertragen in einen religiösen Bezugsrahmen, doch unter Vermeidung der historisch offenkundigen Nachteile einer Identifikation von Religion mit Politik. Offen bleibt, ob seine Begründung dafür zuvörderst die eigene Überzeugung ist, oder das Anerkenntnis, dass eine sich selbst säkular definierende Reform automatisch auf mentalitätsgegebene Widerstände stieße. Selbst säkularistische Muslime müssten sich mit verfassungs- und menschenrechtlichen Fragen auseinandersetzen, die die Scharia als Personenstandsrecht für Muslime aufwerfe. Außer man rufe zur Aufgabe des Islams überhaupt auf, bleibe die Scharia auch weiterhin äußerst wichtig als prägender Einfluss auf Einstellungen und Verhalten von Muslimen, selbst wenn sie nicht öffentliches Recht im Staate sei. Solange die muslimische Bevölkerung auf der psychologischen, persönlichen Ebene ihren religiösen Glauben mit der historisch überkommenen Scharia assoziiere, werde diese Wesen und Politik des jeweiligen Staates stark mitbestimmen. Abdullahi an-Na’im ist ohne Zweifel einer der kühnsten Reformdenker des zeitgenössischen Islams. Seine hier kurz vorgestellten Überlegungen, die zunächst für Länder mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit gelten, können offensichtlich nicht einfach als Plädoyer für einen säkularen Rechtsstaat, so wie er am Anfang skizziert wurde, vereinnahmt werden.35 Dennoch gibt er ein überzeugendes Beispiel für kreative Auseinandersetzung mit konventionellen Begriffen, die auf den ersten Blick unrettbar erstarrt zu sein scheinen. 

Die wenigen muslimischen Zeugen, von denen hier die Rede war und deren Stimmen im Getöse leicht überhört werden, sollten bekräftigen, was strenggenommen allen Denkenden ohnehin klar sein muss: Die im Titel genannte Rivalität zwischen islamischem Religionsgesetz und säkularem Humanismus beruht auf historisch kontingenter Wahrnehmung und Interpretation beider Begriffsinhalte, nicht auf irgendeiner - a priori unfassbaren - essenziellen Inkompatibilität von “Islam” und “Humanität”. Damit sollen die Differenzen und Reibungen, die gerade im letzten Teil noch einmal zutage getreten sind, nicht geleugnet oder überdeckt werden. Ganz abgesehen von der politischen Arena, bleibt auch auf der im weiteren Sinne philosophischen Ebene an der Klärung und dadurch gleichsam Einhegung, wenn schon nicht Überwindung, bestehender Missverständnisse und Antagonismen noch viel zu tun

 

Pilger drängen sich im Innenhof der Großen Moschee von Mekka in Saudi-Arabien um die Kaaba, die zentrale Kultstätte des Islams. Das würfelförmige Heiligtum mit einem eingemauerten Meteoriten an der Südostecke ist mit Tüchern verhängt und wird während der Hadsch von den Pilgern siebenmal umrundet. Hadsch nennt man die Pilgerfahrt nach Mekka, die jeder volljährige Moslem einmal während seines Lebens unternehmen soll, sofern ihm dies finanziell und körperlich möglich ist. 

dpa-Fotoreport

 

Anmerkungen 

1 Aus der nahezu unendlichen Zahl von Veröffentlichungen zum Thema seien hier nur zwei Titel als Beispiele genannt (weitere finden sich in Bibliographien der im Folgenden zitierten Literatur): Brownlie, I. (Hrsg): Basic Documents on Human Rights. Oxford, 2. Aufl. 1981; Eide, A. u.a. (Hrsg.): The Universal Declaration of Human Rights: a Commentary. Oslo 1992 

2 Die folgende Skizze verdankt sich Heiner Bielefeldt: Zwischen laizistischem Kulturkampf und religiösem Integralismus: Der säkulare Rechtsstaat in der modernen Gesellschaft. In: Bielefeldt, H. /Heitmeyer, W. (Hrsg.): Politisierte Religion - Ursachen und Erscheinungsformen des modernen Fundamentalismus. Frankfurt/M. 1998, S. 474-492; Schwartländer, J./Bielefeldt, H.: Christen und Muslime vor der Herausforderung der Menschenrechte. Bonn 1992 (Zentralstelle Weltkirche der Deutschen Bischofskonferenz 1992) 

3 Wiederum nur beispielhaft sei hier verwiesen auf: al-Azmeh, A.: Islams and Modernities. London/New York 1993, S. 1-38 und passim; al-Sayyid, R.: Contemporary Muslim thought and human rights. In: Islamochristiana, 21/1995, S. 27-41; Krämer, G.: Gottes Staat als Republik. Baden-Baden 1999 (Studien zu Ethnizität, Religion und Demokratie, 1), S.. 350 [Index], s.v. Menschenrecht(e); Soroush, A.: Reason, Freedom & Democracy in Islam. M. and A. Sadri, eds.. Oxford 2000, S. 232 b [Index], s.v. human rights 

4 S. Encyclopaedia of Islam [EI], Leiden, etc.: E.J. Brill 1952-2002, 10 vols., bes. IX 321a-328a, s.v. Scharia [M.B. Hooker]; The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World [OEMIW], John. L. Esposito, ed.-in-chief, Oxford 1995, bes. II 450a-456b, s.v. Law: Legal Thought and Jurisprudence [N. Calder] 

5 Siehe beispielsweise Pink, J.: Neue Religionsgemeinschaften in Ägypten: Minderheiten im Spannungsfeld von Glaubensfreiheit, öffentlicher Ordnung und Islam. Würzburg 2003 (Kultur, Recht und Politik in muslimischen Gesellschaften; 2), bes. S. 95-106 und passim; Mayer, A. E.: Islam and human rights: tradition and politics. Boulder, 3. Aufl. 1999; eadem, “Human Rights,” OEMIW [wie oben, Anm. 4], II 143a-148a 

6 Siehe “Law: Sunni Schools of Law [F. J. Ziadeh],” und “Law: Shii Schools of Law [A. Sachedina],” OEMIW (wie oben, Anm. 4, bes. S. 456b-464b); al-Azmeh (wie oben, Anm. 3) 

7 s. “Law: Modern Legal Reform [A. E. Mayer], OEMIW (wie oben, Anm. 4, bes. S.. 464b-472b) 

8 Außer den schon genannten Titeln vgl. Lange, R.: Muslim opinions on religious freedom as a human right. MA thesis, Birmingham, Selly Oak Colleges, Centre for the Study of Islam and Christian-Muslim Relations 1995, bes. S. 21-28 

9 Siehe al-Sayyid, R. (wie oben, Anm. 3) 

10 Siehe besonders Ann K. S. Lambton, A. K. S.: Quis custodiet custodes? Some reflections on the Persian theory of government. In: Studia Islamica, 5/1956, S. 125-148; cf. Krämer, G. (wie oben, Anm. 3, S.. 342 [Ind.], s.v. Gewaltenteilung, und passim) 

11 Ein knappes Referat in Mortimer, E.: Islam and human rights. In: Index on Censorship, 12/5-1983, S. 5-7; cf. Islamic Council of Europe [Tochterorg. d. Muslim World League], Johnstone, P.: Universal Declaration of Human Rights in Islam. In: Islamochristiana, 9/1983, S. 103-20 (Arab. Fassung: ebd, S. arab. 1-19); Borrmans, M.: Convergences et divergences entre la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme de 1948 et les récentes Déclarations des Droits de l’Homme dans l’Islam. In: Islamochristiana, 24/1999, S. 1-17 

12 s. Bielefeldt (wie oben, Anm. 2), bes. S. 483-85 

13 s. ebd., bes. S. 475f, 478f 

14 s. bspw. ebd., S. 482f, und G. Krämer (wie oben, Anm. 3), S. 355 [Ind.], s.v. säkular 

15 Zitiert nach Wielandt, R.: Zeitgenössische ägyptische Stimmen zur Säkularisierungsproblematik. In: Welt des Islams [WI], NF 22/1982, S. 117-133, bes. 121f. 

16 Mortimer (wie oben, Anm. 10), S. 5; Lange (wie oben, Anm. 8), S. 32 

17 Mortimer (wie oben, Anm. 10), S. 5; Lange (wie oben, Anm. 8), S. 30 

18 Der ägyptische Religionskritiker Farag Foda wurde 1992 ermordet (s. bspw. Meier, A.: Der politische Auftrag des Islams: Programme und Kritik zwischen Fundamentalismus und Reformen Wuppertal 1994, bes. S. 473), und 1994 erlitt Nagib Machfus schwere Verletzungen bei einem Attentatsversuch (s. bspw. Najjar, F. M.: Islamic fundamentalism and the intellectuals: the case of Naguib Mahfouz. In: British Journal of Middle Eastern Studies, 25/1998, S.. 139-168) 

19 Bielefeldt (wie oben, Anm. 2), bes. S.. 482; vgl. Filali- Ansari, A.: Can Modern Rationality Shape a New Religiosity? Mohamed Abid Jabri and the Paradox of Islam and Modernity. In: Cooper, J./Nettler, R. L. and Mohamed Mahmoud (Hrsg.): Islam and Modernity- Muslim Intellectuals Respond. London/New York 1998, S. 156-171 

20 wie oben, Anm. 3 

21 s. nochmals Borrmans (wie oben, Anm. 11); vgl. Lange (wie Anm. 8), bes. S. 33-47 

22 cf. Mayer, A. E.: Islamic reservations to human rights conventions: a critical assessment. In: Recht van de Islam, 15/1998, S. 25-45; gerade die “Menschenrechte der dritten Generation” eröffnen Möglichkeiten einer als Zustimmung getarnten Aushebelung der Grundsätze früherer Dokumente (s. bspw. eine einschlägige offiziöse saudi-arabische Publikation, die dies augenfällig demonstriert: Al Hageel, Sulieman A. R.: Human rights in Islam and refutation of the misconceived allegations associated with these rights. [Übers. aus dem Arab.], 2[ar-Riyad] 1999, und die dort mitabgedruckte Ansprache des saudischen Außenministers, Prinz Saud Al Faisal, an den Weltkongress für Menschenrechte, Wien, 14.-25. Juni 1993) 

23 al-Sayyid (wie oben, Anm. 3), bes. S.. 39f 

24 ebd., S. 40f; vgl. Abdullahi Ahmed an-Na’im: Toward an Islamic Reformation-Civil Liberties, Human Rights, and International Law. Foreword by John Voll. Syracuse, NY 1990, bes. S. 10, 42-44, 61, 67f 

25 Talbi, M.: Liberté religieuse et transmission de la foi. In: Islamochristiana, 12/1986, S. 27-47 

 

26 Talbi, M.: Religious Liberty: a Muslim Perspective. In: Swidler, L. (Hrsg.): Religious Liberty and Human Rights in Nations and Religions. Philadelphia/New York 1986, S.. 175-187, bes. S. 177f  27 ebd., S. 182 

28 Hier drängt sich als Beispiel der Name Nasr Hamid Abu Zaid auf; zu ihm s. Abu Zaid: Ein Leben mit dem Islam. Chérifa Magdi, übers., u. Navid Kermani, erz., Freiburg i. Br. 2001; id., Islam und Politik: Kritik des religiösen Diskurses. Ch. Magdi, übers., Frankfurt/M. 1996; Bälz, K.: Submitting faith to judicial scrutiny through the family trial: the ‘Abu Zayd case’. In: Welt des Islams [WI], 37/1997, S. 135-155; Kermani, N.: Offenbarung als Kommunikation: das Konzept wahy in Nasr Abu Zayds. Frankfurt/M. 1996 (Europäische Hochschulschriften: Reihe 27, Asiatische und afrikanische Studien; Bd. 58) 

29 Charfi, M.: Islam et droits de l’homme. In:Islamochristiana, 9/1983, S. 13-24, bes. S. 23f 

30 Ergänzend, etwa auch zur Wahrnehmung von säkularisierenden Tendenzen in arabischen Gesellschaften der Gegenwart, kann verwiesen werden z. B. auf die folgenden Beiträge von M. Talbi: Islam et occident audelà des affrontements, des ambiguïtés et des complexes. In: Islamochristiana, 7/1981, S. 57-77, Liberté religieuse et transmission de la foi. In: Islamochristiana, 12/1986, S. 27-47, und: Les réactions non catholiques à la Déclaration de Vatican II. Dignitatis humanae - Point de vue musulman. In: Islamochristiana, 17/1991, S. 15- 20, sowie auf Abdelmajid Charfi: La sécularisation dans les sociétés arabo-musulmanes modernes. In: Islamochristiana, 8/1982, S. 57-67 

31 Cooper, J./Nettler, R. L. and Mohamed Mahmoud (Hrsg.): Islam and Modernity-Muslim Intellectuals Respond. London/New York 1998, bes. Mohamed Mahmoud [ch. 5], ”Mahmud Muhammad Taha’s Second Message of Islam and his modernist project” 

32 bspw. an-Na?im, Abdullahi Ahmed: Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law. Syracuse/NY 1990 

33 ebd., S. 180 

34 ebd., wie oben, Anm. 24 

35 vgl. wiederum Bielefeldt (wie oben, Anm. 2), bes. S. 482


 

 


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