Zeitschrift 

Islam und 
Globalisierung


 

Heft 2/3/ 2003


Hrsg.: LpB



 

Inhaltsverzeichnis

  Islamismus im Kontext der Globalisierung
 

Politische Widerstandsideologien zwischen Utopie und Pragmatismus

Von Reinhard Schulze

 

 

Prof. Dr. Reinhard Schulze ist Direktor des Instituts für Islamwissenschaften und Neuere Orientalische Philologie der Universität Bern.

Der 11. September 2001 hat verdeutlicht, dass islamistische Terrorgruppen global handeln und transnationale Netzwerke bilden. Als Feindbild wurde die westliche Kultur, repräsentiert durch die USA, auserkoren. Für die Attentäter galt der Dschihad (Jihad), der Heilige Krieg, als einzig sinnstiftende Lebensform. Von den alten islamistischen Organisationen enttäuscht, greifen sie auf den klassischen Islamismus, der in ihren Augen eine unerfüllte Utopie darstellt, zurück und verstehen sich als Exekutive des “wahren” islamischen Willens. Der Beitrag von Reinhard Schulze zeigt auch, dass sich diese islamistischen Netzwerke durch den Souveränitätsverlust der Nationalstaaten, der eng mit der Globalisierung verbunden ist, als Exekutive des lokalen Willens verstehen und - wie das Beispiel Algerien zeigt - eine erschreckende Militanz an den Tag legen. Die biografischen Hintergründe junger Islamisten verdeutlichen, dass der soziale Umbruch in den arabischen Gesellschaften die Attraktivität islamistischer Weltbilder begünstigt. 

Red.

 

Islamistische Gruppierungen agieren global 

Erste Untersuchungen zum Netzwerk der von Osama Bin Laden um 1988 gegründeten Vereinigung al-Qaida, ursprünglich ein Registrierungsbüro für arabische Freiwillige in Afghanistan, zeigen, dass es sich hierbei um eine “globale Mikrostruktur” gehandelt hat. Eine solche Mikrostruktur zeichnet sich dadurch aus, dass ihre Akteure keinen festen Ortsbezug haben, ihr Handeln global definieren und für ihre Kommunikation einen Code verwenden, der Außenstehenden völlig unverständlich erscheint. Globale Mikrostrukturen finden sich heute vornehmlich in den Bereichen Wirtschaft und Wissenschaft.1 Neu ist, dass sich auch gewisse islamistische Gruppierungen als transnationale Institutionen ausrichten und eine Form von Militanz entwickeln, die nicht mehr auf die konkrete Auseinandersetzung mit einem ihnen bedrohlich erscheinenden Regime gerichtet ist. Ihre zum Terrorismus erweiterte Militanz hat daher auch keinen konkreten Akteur (ein Regime, staatliche Institutionen oder das Militär) im Visier, sondern konstruiert vor allem kulturelle Institutionen als symbolisches Operationsziel ohne einen spezifischen Ortsbezug. Islamistische Deutungen solcher Netzwerke wie die von al-Qaida beruhen auf einer für die Gruppenmitglieder sinnstiftenden Neubestimmung der Islamität, die seit etwa 1985 propagiert wurde und die sich deutlich von den Traditionen der klassischen Islamisten (Muslimbrüder u.a.) unterscheidet. Ein Merkmal ist die Aufhebung der konventionellen Trennung zwischen Lebenswelt, theoretischer Welt und dem Bezug zur Transzendenz, wodurch dem Individuum eine fast monistisch erscheinende Daseinsform suggeriert und im Begriff “Jihad” symbolisiert wird. Der Jihad wird gleichsam zum anthropologischen Seinsgrund erklärt, durch den der Mensch erst “wahrer Mensch” (“Muslim”) wird. Solche seinsmonistischen Weltdeutungen finden sich auch in extrem lokalisierten islamistischen Gruppierungen wie den algerischen groupes islamiques armés. Durch das Aufkommen der sogenannten Jihadi-Gemeinschaften hat sich auch die ideologische Position der klassischen islamistischen Organisationen stark gewandelt. Aus der Sicht der Jihadis sind sie zu reinen wertkonservativen Vereinigungen geworden, die sich einer radikalen, sprich militanten Stellungnahme zur Welt enthalten würden (daher nach islamischer Tradition negativ als neue Murji‘iten bezeichnet), oder sie hätten sich zu islamischen Demokraten gewandelt. Die durch die Globalisierung verstärkte Entlokalisierung islamistischer Extremisten bedeutet allerdings nicht, dass es überhaupt keinen lokalen Bezugspunkt mehr gebe. Vielmehr zeigt sich, dass durch die kritische soziale und kulturelle Situation auf der arabischen Halbinsel und besonders in Saudi-Arabien ein äußerst bedeutsames Rekrutierungsfeld für eine solche globale Mikrostruktur entstanden ist.

 

Ein freiwilliger Soldat aus einem arabischen Land zeigt in einem Militärcamp am Rande von Bagdad den Koran. Für viele Islamisten gilt der Dschihad (Jihad), der Heilige Krieg, als einzig sinnstiftende Lebensform. 

dpa-Fotoreport

 

Globalisierung entstaatlicht soziales Handeln 

Erst seit etwa Mitte der achtziger Jahre des 20. Jahrhunderts finden sich in den Analysen zu Gesellschaften des Nahen Ostens Thesen zur Globalisierung, die sich aber durchweg auf finanzwirtschaftlicher Prozesse beziehen. Politische, soziale oder gar kulturelle Aspekte der Globalisierung wurden erst in jüngster Zeit vor allem im Rahmen der Debatte um den Postkolonialismus ins Spiel gebracht. Dabei war für die Analyse von Globalisierungsprozessen die Untersuchung der sie tragenden sozialen Institutionen von großer Bedeutung. So wurde erkannt, dass global etablierte Mikrostrukturen eines spezifischen Systems - sei es in der Wissenschaft oder der Wirtschaft - als Handlungsträger agieren, durch die neue transnationale Gemeinschaften geschaffen wurden, die sich nur noch partiell und nur in ausgewählten Bereichen loyal zum Nationalstaat verhalten. Die sozialen Bezüge und Lebenswelten der Akteure innerhalb einer solchen globalen Mikrostruktur sind zunehmend entgrenzt. Territorien definieren nicht mehr Grenzen, die zu überwinden neue Regeln sozialen und gar politischen Verhaltens erfordern. Entsprechend beziehen sich Loyalitäten vornehmlich darauf, die interne Gruppensolidarität zu stärken. Hierdurch wird die kulturelle wie politische Loyalität in Bezug auf den Staat zunehmend sekundär. Auffällig ist, dass durch diese Entgrenzung auch eine gewisse Entstaatlichung des sozialen Handelns zu beobachten ist. Der Staat gilt zwar immer noch innerhalb einer solchen globalen Mikrostruktur als Mediator in Konfliktsituationen, doch werden die staatlichen Hoheitsrechte intern weitgehend durch eigene Rechtssetzung und moralische Normen relativiert.

 

Die Entstaatlichung fördert globale Mikrostrukturen 

So entwickelt sich in einer globalen Mikrostruktur ein Verhaltenskodex, der normativ wirkt und die Zugehörigkeit zum sozialen Netzwerk einer “Mikrostruktur” definiert. Dieser Code of Behavior zeigt sich unter anderem in der Pflege einer sehr eigenwilligen Sprache, in einer nur intern vermittelten Deutungsoder Interpretationsweise, in einer oft spielerischen Art der Symbolisierung, die als ein Signet der Gruppenzugehörigkeit dient2, und einem klaren Satz von Verhaltensregeln, durch die die Gruppenzugehörigkeit bestätigt wird. Das Verletzen solcher Regeln wird meist intern geahndet, wobei die Ahndung vielfach durch den Abbruch der sozialen wie sprachlichen Kommunikation erfolgt. 

Des Weiteren zeigt sich, dass globale Mikrostrukturen die Mitglieder ihrer Netzwerke mehr und mehr intern rekrutieren. Von außen gesehen lässt sich der Rekrutierungsprozess oft kaum belegen, da er zu einem erheblichen Teil durch “private” Kontakte hergestellt wird. Damit gewinnt innerhalb einer globalen Mikrostruktur die Autopoiesis3 immer mehr an Bedeutung. 

Zusammenfassend lässt sich vermuten, dass das soziale Handeln im Rahmen der Strukturen, die den Globalisierungsprozess kennzeichnen, durch folgende vier Merkmale geprägt ist: es ist entgrenzt, entstaatlicht, durch ein internes Regelsystem eingefasst und durch interne Selbstrekrutierung gesteuert. 

Diese Charakterisierung ist idealtypisch und in kaum einem Einzelfall in dieser Radikalität wiederzufinden. Gewiss ist, dass durch die Globalisierung neue transnationale Gemeinschaften entstehen, die sich nur noch partiell loyal zum Staat verhalten und ihr eigenes Handeln nicht durch den Staat begrenzt sehen. Solche “global players” sind aus der Wirtschaft sehr gut bekannt. Weltweit operierende Unternehmen agieren im Rahmen einer durch sie mit geschaffenen globalen Mikrostruktur. Am deutlichsten zeigt sich dieser Prozess in den globalen Finanzgeschäften. Börsenmakler, die global agieren, definieren ihre Handlungsweise ausschließlich durch die Erfordernisse ihres Netzwerkes. Auch in den Wissenschaften, etwa in den Naturwissenschaften, finden sich solche Prozesse der globalen Vergemeinschaftung, die zu entsprechenden Mikrostrukturen führen können.

 

Islamismus und Fundamentalismus im globalen Kontext

In der zeitgenössischen Kulturgeschichte ist die Tatsache von Bedeutung, dass sich globale Mikrostrukturen auch spezifischen kulturellen Traditionen - und hier insbesondere auch religiöse Traditionen - bedienen können, um eine Sinngebung zu ermöglichen. Religion eignet sich besonders gut als Kultur einer solchen globalen Struktur, da Religion selbst meist jenseits eines bestimmten Staates definiert wird. Nur in seltenen Fällen ist Religion durch den Staat gesetzt und begrenzt. Der Rückgriff auf den Islam als eine Kultur, durch die eine globale Mikrostruktur interpretiert werden kann, ist so nicht überraschend. 

Schon die Entstehung des islamischen Fundamentalismus weist darauf hin, das sich im frühen 20. Jahrhundert ein neuer Religionsbegriff weltweit durchgesetzt hat, der auch in anderen religiöse Traditionen, wie etwa im Christentum, seinen Ausdruck fand. Der Fundamentalismus war somit keine auf eine bestimmte staatliche, lokal begrenzte Ordnung bezogene Kultur, sondern eine weltweit relevante neue Interpretation von Religiosität, die eng verknüpft war mit der positivistischen Weltwahrnehmung. Die Tatsache, dass innerhalb einer bestimmten religiösen Tradition soziale Gruppen einen Fundamentalismus ausformulierten, zeigt, dass der globale Aspekt des Fundamentalismus wichtiger war als die religiösen Traditionen, die die Fundamentalisten nutzten. Obwohl der Fundamentalismus so seit seiner Entstehung zu Beginn des 20. Jahrhunderts globale Aspekte aufweist, können wir ihn doch nicht direkt dem heutigen Globalisierungsprozess zuordnen. Im Unterschied zur heutigen Globalisierung gab es zu Beginn des 20. Jahrhunderts kein fundamentalistisches Netzwerk, durch das eine globale Mikrostruktur zum Ausdruck gebracht worden wäre. Der klassische Fundamentalismus der 20. Jahrhunderts agierte somit stets im Rahmen eines gewissen Nationalstaates, kritisierte die Loyalität zu diesem Nationalstaat und forderte neue Loyalitätsbezüge für diesen Staat. Der Fundamentalismus war so stets staatlich eingebunden. Seine Akteure handelten immer im Rahmen der Grenzen des Staates, auch wenn sie sich in einer Interessensgemeinschaft mit anderen fundamentalistischen Gruppen gesehen haben mögen. 

Dies trifft insbesondere auf den islamischen Fundamentalismus des 20. Jahrhunderts zu. In kaum einem Fall war es islamischen Fundamentalisten gelungen, eine Ordnung aufzubauen, durch die bestehende staatliche Hoheiten selbst in Frage gestellt worden wären. Daher hat der islamische Fundamentalismus - wie überhaupt der klassische religiöse Fundamentalismus - nie zu einer Aufhebung existierender Nationalstaaten geführt. Selbst die Vorstellung von einer islamischen Revolution war - wie das Beispiel Iran zeigt - stets auf einen solchen Nationalstaat bezogen, und schon früh bekundeten die Führer der islamischen Revolution in Iran, dass diese nicht direkt auf andere Länder übertragbar sei. Der Fundamentalismus hat sich so kaum eines trotzkistischen Gewandes bedient. Zwar hat es Versuche gegeben, Rudimente einer globalen transnationalen islamistischen Politik zu entwerfen, doch waren diese Rudimente immer von der Patronage eines bestimmten Regimes abhängig. Das bekannteste Beispiel in der islamischen Geschichte ist die 1962 gegründete islamischen Weltliga gewesen. Ihr Anspruch war nominell, die islamische Kultur transnational zu vertreten. Dieser aber war von vornherein dadurch relativiert, dass die islamische Weltliga durch die saudi-arabische Regierung eingerichtet worden war und sie stets der Patronage Saudi-Arabiens bedurfte. Somit war ihr Handeln auch immer auf die Bekundung der Loyalität mit Saudi-Arabien bezogen. 

Auch andere islamistische Organisationen des 20. Jahrhunderts wiesen nur einen sehr geringen Grad an Transnationalität auf. Zwar konnten die Muslimbrüder, die 1927 in Ägypten gegründet worden waren, Zweigstellen in vielen arabischen Ländern einrichten. Ihr Handeln selbst war aber dann stets auf die Nationalstaaten ausgerichtet, in denen sie ihre Zweigstellen gegründet hatten. Globalisierungsvorstellungen, die in einzelnen islamistischen Gruppierungen nachzuweisen waren, hingen deutlich von den Vorstellungen der Zeit ab. Ein altes an den Trotzkismus erinnernde Organisationsmodell, demzufolge revolutionäres Handeln entgrenzt sein könne, wirkte hier noch nach.

 

Der neue Islamismus

Solange die islamistischen Gruppierungen an der Vorstellung festhielten, durch ihre Politik eine neue Gesellschaftsutopie ausformulieren zu können, blieben sie den realen Nationalstaaten verhaftet. Jede Vorstellung von einer Gesellschaftsutopie bezog sich auf eine moralische Veränderung der Gesellschaft, wobei die Gesellschaft selbst durch den Hoheitsbereich des Staates definiert wurde. In den achtziger Jahren des 20. Jahrhunderts zeichnete sich unter den Islamisten deutlich ein Niedergang des ideologischen Denkens ab. Die alten islamistischen Organisationen verzichteten zunehmend darauf, durch die Ausformulierung einer Gesellschaftsutopie, die durch den Rückgriff auf den Islam legitimiert wurde, mobilisierend zu wirken. Hierdurch veränderte sich auch der starke Charakter der islamistischen Ideologie. Der Islam wurde nicht mehr vorrangig als eine Ideologie definiert, durch die eine Gesellschaft normativ geregelt werden könne. Der Hintergrund für den Zusammenbruch des ideologischen Denkens im Umfeld der klassischen islamistischen Organisationen (v.a. Muslimbrüder) ist noch nicht wirklich erforscht worden. 4 Es kann angenommen werden, dass die Erfahrungen mit den Ergebnissen der islamischen Revolution in Iran genauso eine Rolle gespielt haben wie die Tatsache, dass die Ansätze zu einer islamisch definierten Wirtschaftsordnung keinerlei sozialen Fortschritt erbracht hatten. Mehr und mehr wurde klar, dass der Islamismus nicht in der Lage war, den ökonomischen und sozialen Verfall in vielen arabischen und islamischen Ländern aufzuhalten. Arbeitslosigkeit, Massenelend und das Fehlen erfolgversprechender sozialer Karrieren war durch einen Islamismus offensichtlich nicht mehr zu beheben. 

Dieser Legitimitätsverlust war umfassend. Kaum jemand glaubte noch, dass durch den Islam eine neue gesellschaftliche Ordnung etabliert werden könnte. Verstärkt wurde dieser Prozess noch dadurch, dass nach 1989 auch andere ideologische Entwicklungsutopien endgültig ihren Einfluss verloren hatten. Der Zusammenbruch der Sowjetunion war nur Höhepunkt dieses Prozesses. Es kann angenommen werden, dass der Legitimationsverlust islamistischer Organisationen eng verknüpft war mit dem allgemeinen Zusammenbruch des ideologischen Denkens, denn zum einen hatten diese Ideologien vielfach den Islamisten als Referenzbereich gedient, zum anderen stellte der Zusammenbruch des großen - wenn auch kritisch beargwöhnten - Entwicklungsmodells, das die Sowjetunion dargestellt hatte, jedes zukunftgerichtetes Gesellschaftsdenken in Frage. 

Erneut zeigte sich, dass der Islamismus im Rahmen weltweiter kultureller Trends eingebettet war. Der islamischen Fundamentalismus hatte gezeigt, dass ein neuer - fundamentalistischer - Religionsbegriff auch in der islamischen Tradition beheimatet werden konnte. Auch der klassische Islamismus hatte bewiesen, dass ideologisches Denken, das auf eine Gesellschaftsutopie hinzielte, durchaus in der islamischen Tradition eingebettet werden konnte. Und eingebettet in die islamische Tradition hatte ideologisches Denken zumindest in den siebziger Jahren größeren Erfolg bei der sozialen Mobilisation gehabt als die alten nichtreligiös definierten Ideologien. Das Ende des klassischen Islamismus war somit gleichfalls von weltweiten Prozesse beeinflusst.

 

Globalisierung und Lokalisierung islamistischer Identität

So verwundert es nicht, dass in jüngerer Zeit auch jene Strukturen in der islamischen Tradition beheimatet werden konnten, die als kultureller Ausdruck eines Globalisierungsprozesses verstanden werden können.5 Zwei globale Muster zeichneten sich seit der 90er Jahren ab: 

Durch den Souveränitätsverlust der Nationalstaaten, der eng mit dem Globalisierungsprozess verbunden war, handelten islamistische Gruppen mehr und mehr im Rahmen lokal begrenzter Situationen und gaben den Staat als Referenzbereich auf. Die Lokalisierung islamistischer Organisationen war nicht in allen islamischen Ländern gleich vertreten. Besonders dort, wo die alten Entwicklungsideologien der Nationalstaaten - wie etwa in Algerien - zu einer extremen sozialen Ungleichheit geführt hatten, übernahmen die islamistischen Gruppen vielfach die - vordergründige - Interessenvertretung einer Zivilgesellschaft. Hierdurch stand nicht mehr die Gesellschaft als solche im Vordergrund, sondern vielmehr der Verbund von sozialen Einzelinteressen, die jeweils durch islamistische Gruppen ausgedrückt werden konnten. In gewissen Fällen, und hier ist erneut das Beispiel Algerien zu nennen, konnten diese islamistischen Gruppen aus dem zivilgesellschaftlichen Konsens austreten und in einem extremen Maße als Fürsprecher lokaler Interessen auftreten. Parallel hierzu zeichnete sich ein Prozess ab, der als Globalisierung islamistischer Gruppen verstanden werden kann. Der Hintergrund für diesen Prozess ist bislang kaum erforscht. Offensichtlich konnten in den 90er-Jahren einige islamistische Gruppen Netzwerke bilden, deren Ziel es nicht mehr war, innerhalb eines bestehenden Nationalstaates eine neue islamische Ordnung aufzubauen oder als Interessenvertreter einer bestimmten sozialen Gruppe innerhalb eines Staates aufzutreten, sondern separat im Islam eine existenzielle Lebensgrundlage aufzubauen.

 

Islamisten verstehen sich als Exekutive islamischen Willens

Dies lässt vermuten, dass der Islamismus (oder wie Olivier Roy sagt: néo-fondamentalisme) heute auch der Sinngebung innerhalb einer sich entwickelnden globalen Mikrostruktur dienen kann. Folgende Merkmale der Sinngebung sind zu nennen: 

Wie andere globale Mikrostrukturen auch orientiert sich eine islamisch definierte globale Mikrostruktur nicht mehr an der Gesellschaft eines Nationalstaates, sondern an der Lebenswelt ihrer Mitglieder. Diese Lebenswelt ist entlokalisiert, entgrenzt und entstaatlicht. Ihrer Mitglieder teilen sich einen gemeinsamen Verhaltenskodex. Die sozialen Karrieren sind eng mit dem Netzwerk verbunden und durch eine eigene Ökonomie garantiert. Die Mitglieder eines solchen Netzwerkes etablieren sich als Gemeinschaft vor allem über Kommunikation und über eine gemeinsame Sinnstiftung. Diese wird vor allen Dingen über eine Einheit stiftende mythische Narration erzielt. Der Islam, der in einer solchen globalen Mikrostruktur entfaltet ist, definiert vor allem die unmittelbare Lebenswirklichkeit, das Wissen um die Welt und den Glauben an eine metaphysische Welt als eine existenzielle, im Individuum erlebte Einheit. Innerhalb einer globalen Mikrostruktur, die sich einer islamischen kulturellen Tradition bedient, findet somit gleichzeitig eine kulturelle Neudefinition statt. Alte islamistische Traditionen, durch die bislang die islamischen Gesellschaftsutopien definiert worden waren, wurden radikal kritisiert. In der Rhetorik solcher Netzwerke ist das Ziel des sozialen Handelns nicht darin zu sehen, eine neue Gesellschaft aufzubauen, sondern wie es hieß, “den Islam zu verwirklichen”. Die Mitglieder des Netzwerkes verstehen sich somit als Exekutive eines islamischen Willens, den sie selbst existenziell verkörpern. Da sie sich als Exekutive verstehen, ist diese Islamität ausschließlich durch die Tat gegeben. Der Islam wird nicht durch den individuellen Glauben definiert, sondern durch die Tat, die das Leben in einen existenziellen Zusammenhang zum Islam bringt. Das tätige Leben sei der Islam. Ein Leben außerhalb des Islam ist in diesen Netzwerken nicht vorstellbar. 

Diese Vorstellungen wurden schon in den achtziger Jahren explizit ausformuliert. Der in Afghanistan und Pakistan lebende Prediger Abdallah Azzam (1941-1989) hatte dies in seinem berühmten Ausspruch “Der Jihad ist besser als das Gebet” deutlich zum Ausdruck gebracht. Für ihn hat jede Gemeinschaftsbildung auf der Grundlage des Jihad zu erfolgen, wobei die Zugehörigkeit zur Gruppe über einen sinnstiftenden Mythos über die “genealogische Verkettung” des Einzelnen mit der Gruppe erfolgte. Der Lebensentwurf wurde so mythisch ausformuliert. Für jeden, der sich einem solchen Netzwerk anschloss, war klar, dass sein Leben mit dem Jihad identisch zu sein hatte. 

Innerhalb einer solchen islamistischen Mikrostruktur wurde der Islam als eine existenzielle Einheit von Erfahrung, Glauben und Wissen gedacht. Da sich ein solches Netzwerk als globale Mikrostruktur definierte, war auch der Gegner des Netzwerkes global gedacht. Nicht mehr ein bestimmter Nationalstaat, sondern eine bestimmte kulturelle Konstruktion repräsentierte das Feindbild. Die Kulturalisierung machte so auch vor dem Islamismus nicht halt. Der Gegner eines solchen Netzwerkes war eine globale Kultur, die politisch durch die USA, durch Israel und/oder durch den Westen vertreten sei. Da der Gegner kulturell definiert war, war das Aktionsfeld eines solchen Netzwerkes nicht auf bestimmte militärische oder machtpolitische Institutionen bezogen. Vielmehr war der Jihad symbolisch auf die westliche Welt bezogen und der Kampf selbst mythisch definiert. Dies erklärt auch, warum am 11. September 2001 die Jihadis die Flugzeuge in das World Trade Center beziehungsweise das Pentagon steuerten. Diese Aktionen hatten keinen operativen Sinn, und auch strategisch vermochten sie keine Bedeutung darzustellen. Einzig der symbolische Zusammenhang war entscheidend. In ihrer Aktion bestätigten sich die Entführer selbst als Muslime im Sinne der Islamität, die das Netzwerk von ihnen verlangte. Zugleich ergab sich der Zweck des Angriffes lediglich aus seiner Bedeutung: Es ging darum zu zeigen, dass Muslime, die sich existenziell mit dem Islam verbunden sahen, in der Lage waren, die westliche Welt in ihrer Bedeutung zu treffen.

 

Islamistische Gruppierungen als Exekutive lokaler Herrschaft

Wie schon erwähnt wurde, stellt die Globalisierung islamistischer Politik nur eine Facette des Globalisierungsprozesses dar. Eng mit dem verbunden war ein praktisches Gegenstück, nämlich die Lokalisierung islamistischer Politik. Im Unterschied zur Globalisierung wurde hier die islamistische Autorität auf eine bestimmte lokale Gemeinschaft begrenzt und auf ein klar begrenztes Territorium bezogen. Hierin artikulierte sich die Lokalisierung von Herrschaft im Kontext eines bestehenden Nationalstaates. Die islamistischen Gemeinschaften verstanden sich als Exekutive einer lokalen Herrschaft, deren Grenze nicht durch den klassischen Nationalstaat definiert war. Solche Lokalisierungsprozesse waren niemals homogen, sondern unterlagen deutlich den Bedingungen sozialer Sinngebung. Bekannteste Beispiele für diesen Prozess finden sich in Algerien, Tschetschenien und Afghanistan. Die islamistischen Gruppen in Algerien sind schon zwischen 1994 und 1996 in zahllose, konkurrierende Fraktionen zerfallen, die sich nun vornehmlich auf die “Verteidigung” der von ihnen kontrollierten Territorien konzentrierten. Bemerkenswert ist, dass die islamistischen Gruppen, die solche kleinen Territorien beherrschen, radikal die Islamität von anderen, nicht unter ihrer Obhut stehenden sozialen Gruppen in Frage stellen. Diese Politik der “Ungläubigkeitserklärung” (takfir), die Vereinigungen wie die “groupes islamiques armés” oder die 1996 von ihnen abgespaltenen “groupe(s) salaftite(s) de prédication et de combat” betrieben, hat bisweilen exzessive Massentötungen legitimiert6 und wurde von den klassischen islamistischen Großverbänden wie dem FIS (“front islamique du salut”) vehement bekämpft. Auch die afghanischen Taliban, ursprünglich eine militante Fraktion der Absolventen der Din-e madares im Süden Afghanistans, hatten sich zum Teil in solchen Kleingruppen organisiert. Nicht anders verhält es sich bei den tschetschenischen Rebellen, die zudem noch ihren lokalen Machtanspruch mit tradierten Formen genealogischer Bundidentitäten (Clangemeinschaften, Schwurgemeinschaften) verknüpften.

 

Die Ideologie der “großen islamischen Sache”

Nun besteht zwischen der Globalisierung und der Lokalisierung islamistischer Identität ein merkwürdiges Beziehungsgeflecht. Zum einen fällt auf, dass sich einzelne Kämpfer aus den Mikrostrukturen, also aus den neuen islamistischen Netzwerken der Jihadis, in die lokalen Bünde einfügten und damit den Anschein erweckten, der lokale Territorialkampf sei Teil einer “großen islamischen Sache”. Manch einer von ihnen hatte Erfahrungen gleich in sehr unterschiedlichen Territorien. Bekanntes Beispiel ist der aus Saudi- Arabien stammende Aktivist Samir Salih Abdallah Al Suwaylim (1969-2002), der unter dem Namen Ibn al-Khattab 1987 nach Afghanistan ging, dort in das Camp von Bin Laden eintrat, dann zusammen mit einer kleinen Gruppe in Tadschikistan wirkte und schließlich nach Tschetschenien kam und dort eine Jihadi-Einheit anführte. Ähnliche Biografien finden sich bei verschiedenen Aktivisten wieder, die oft aus Saudi-Arabien oder aus dem Jemen stammen. Sie tauchten als Emissäre oder gar als Kämpfer (mujahid) bei kleinen Gruppen wie die “groupe salafiste” in Algerien oder die “as-sirat al-mustaqim” in Marokko auf. Da sie als welterfahren galten, hatten sie unter den oft sehr jungen Mitgliedern dieser Gruppen ein recht hohes Prestige und konnten Ideen lancieren, für die sich die Jungen “in der Tat” begeisterten. Jüngstes Beispiel sind die Attentate von Casablanca im Mai 2003 gewesen. Hier war es wohl einem Jemeniten gelungen, jugendliche Eiferer, die für die rigorosen Predigten des inhaftierten Führers der Gruppe “as-sirat al-mustaqim”, Milud Zakariya, entflammten, auf die Idee des persönlichen, existenziellen Jihad einzuschwören. 

Eine islamistische globale Substruktur, wie durch den Namen al-Qaida repräsentiert, ist also kaum als hierarchisch organisierter Verband zu verstehen. Wichtiger ist - wie das Beispiel Marokko zeigt - die Idee, die durch eine solche Namensbildung und den hierdurch gestifteten Mythos transportiert wird. Die Idee des existenziell erlebten Jihad, der dem Einzelnen eine über die Lebenszeit hinausgehende Sinnstiftung ermöglicht, organisiert sich so selbst, sofern die sozio-biografischen Voraussetzungen bestehen. 

Der heutige islamistische Terrorismus oder - aus der Selbstsicht gesehen - der heutige Jihadismus ist somit durch drei Strukturen geprägt: erstens durch die Globalisierung islamistischer Identität, zweitens durch die komplementäre Lokalisierung der Islamität und drittens durch die intersubjektive Verbreitung der Idee von einem existenziellen Jihad.

 

Eine iranische Frau passiert an der Mauer der ehemaligen US-Botschaft in Teheran ein Wandgemälde, das eine Pistole in amerikanischen Farben zeigt. Das Feindbild islamistischer Gruppierungen ist die westliche Kultur, repräsentiert durch die USA.

dpa-Fotoreport

 

Zur Sozio-Biografie des neuen Islamismus

Schwierig ist die Beurteilung der Frage, welche sozio-biografischen Voraussetzungen erfüllt sein müssen, auf dass diese drei Faktoren eine erfolgreiche Mobilisation ermöglichen. Hierzu sind im Augenblick nur Hypothesen möglich.

Diese gründet sich zunächst auf der Tatsache, dass ein Großteil der Aktivisten, die sich durch die Idee “al-Qaida” organisiert sehen, von der arabischen Halbinsel, und hier besonders aus Saudi-Arabien, stammen . 

In der Tat ist der soziale Umbruch in Saudi-Arabien in den letzten zehn Jahren dramatisch verlaufen. Mit einer der höchsten demographischen Wachstumsraten in der Welt konfrontiert, hat sich die saudische Gesellschaft in den letzten 20 Jahren extrem verjüngt. 50% der saudi-arabischen Bevölkerung ist nun unter 18 Jahre alt. Für viele Mitglieder der einheimischen Eliten war eine Ausbildung an einer der vielen islamischen Hochschulen ein Garant für ein hohes soziales Prestige gewesen. Fast 80 Prozent aller Studenten in Saudi-Arabien haben ein geisteswissenschaftliches, das heißt mehrheitlich islamwissenschaftliches Studium absolviert. Die eigentlichen sozial- und wirtschaftswissenschaftlichen oder naturwissenschaftlichen beziehungsweise technischen Ausbildungsgänge wurden ebenso vernachlässigt wie die berufliche Bildung. Durch den rapiden sozialen Wandel, der eng mit der demografischen Revolution verbunden ist, ist somit die Zahl der “islamisch” Ausgebildeten stark gewachsen. Die bislang von den saudischen Stellen durch den Ölreichtum garantierten Arbeitsplätze in islamischen Institutionen aber konnten diese Absolventen nicht mehr aufnehmen, und für einen weiteren Ausbau der islamischen Institutionen fehlte der saudischen Regierung angesichts des Budgetdefizits schlicht das Geld. Dies hatte zur Folge, dass die Arbeitslosigkeit unter den Akademikern dramatisch zugenommen hat und 2003 wohl bei etwa 35% liegt. Viele Absolventen, deren einziges kulturelles Kapital ihre islamische Ausbildung ist, sahen sich um eine erfolgreiche Karriere betrogen und forderten vehement eine ihrer Ausbildung entsprechende soziale Einbettung. Dies aber würde den Ausbau der islamischen Institutionen verlangen und damit die Schieflage der Gesellschaft nur weiter fördern. Die saudische Führung hat deshalb einen weitgehenden Umbau der sozialen Institutionen und der Ausbildung in Angriff genommen. Doch für viele junge Absolventen kommt diese Reform zu spät; sie sehen sich als “verlorene Generation” und reklamieren für sich einen Umbau der saudischen Gesellschaft, die ihnen eine ihrem kulturellen Kapital entsprechende soziale Stellung und Karriere ermöglicht.

 

Existenzielle Erfahrung der Islamität im Kampf

Der Konflikt in Afghanistan hat in den achtziger und neunziger Jahren vielen aus dieser Generation die Chance gegeben, ihre Islamität existenziell zu erfahren und auszuleben, indem sie als Freiwillige an den Kämpfen im Land teilnahmen. Mit der Rückkehr der Afghanistankämpfer nach Saudi-Arabien und in andere Staaten der arabischen Halbinsel aber hat sich die Situation dort erheblich verschlechtert. In Saudi-Arabien befürchtete man gar eine Art “Talibanisierung” der eigenen Gesellschaft. Diese Ansicht schien nicht unberechtigt zu sein, denn wie auch in Südafghanistan, wo sich die Taliban als Absolventen der islamischen Bildungsinstitutionen der Din-e madares-Bewegung in den frühen neunziger Jahren des 20. Jahrhunderts zu einem eigenen sozialen Netz zusammenschlossen, könnten auch in Saudi- Arabien die sozial desintegrierten Absolventen der wahhabitischen Hochschulen ein eigenes Gefüge bilden, aus dem politische Machtforderungen gestellt werden. Die in Saudi-Arabien nicht gerade erfolglose Rekrutierungspolitik von Netzwerken wie al-Qaida (seit 1988) scheint diese Befürchtung zu bestätigen. 

Im Unterschied zur al-Qaida verfügen die in Saudi-Arabien aktiven Jihadis über eine bemerkenswerte Öffentlichkeit. So konnte einer der 19 Attentäter, die im Mai 2003 im Vorort al-Hamra in Riad gleich drei Wohngebäude auf einmal in die Luft sprengten, auf einer Internet-Seite vorab eine Serie solcher Anschläge ankündigen. Diese Freimütigkeit hängt wohl auch damit zusammen, dass in der saudischen Gesellschaft der wahhabitische, anti-saudische Diskurs inzwischen recht weite Verbreitung gefunden hat und unter vielen Jugendlichen gar populär ist. Die schleichende Saudisierung der Gesellschaft, die den sozialen Umbruch begleitet hatte, drohte, den alten gesellschaftlichen Konsens, der auf dem wahhabitischen Puritanismus beruhte, zu untergraben. Manche wahhabitische Prediger verstehen sich heute als “Taktgeber” der innergesellschaftlichen Opposition und werden auch öffentlich als “Kritiker” geachtet.

 

Der klassische Islamismus als Utopie

So verwundert es nicht, dass Jihadis die wahhabitische Tradition heute gerne als Referenzbereich wählen. Entsprechend des wahhabitischen Selbstverständnisses wird als Eigenbezeichnung nun mehr und mehr der Namen “Salafiten” gewählt. Damit spielen die Jihadis auf ihre Auffassung an, den ureigentlichen Islam der “Altvorderen” (salaf) zu leben, und zwar im Unterschied zu allen anderen Formen islamischer Kultur. Der Begriff ist heute doppeldeutig: Auf der einen Seite meint er die älteren reformistischen Traditionen, die seit etwa 1880 die islamische Gelehrtenkultur vor allem in den städtischen Zentren nachhaltig verändert hat und auf die sich - in Teilaspekten - auch die großen traditionellen islamistischen Verbände wie die Muslimbrüder beriefen. Auf der anderen Seite bezeichnet er die militante Kultur des “existentiellen Lebens im Jihad”, die von den Jihadis seit etwa 1985 propagiert wurde. 

Für die Jihadis ist der klassische Islamismus eine unerfüllte, fehlgeleitete Utopie. Fehlgeleitet deshalb, weil die alten Islamisten eine islamisch definierte Gesellschaftsreform forderten, die eine in die Zukunft gerichtete, auf einer Originalität des Islam beruhenden Islamität begründet hatte. Seit dem Ende der ideologischen Schlagkraft der Gesellschafts- und Staatsutopien, das in der islamischen Welt in den 1980er Jahren den Niedergang des klassischen Islamismus einläutete, haben sich die großen islamistischen Verbände mehr und mehr zu wertkonservativen Organisationen gewandelt, deren vornehmliches Ziel darin besteht, über eine islamisch definierte Gesellschaftsethik zu wachen, ohne dabei weiter direkt in politische Prozesse zu intervenieren. Jihadis, vielfach Kinder dieser alten Islamistengeneration, haben diese neue Haltung mit einem alten theologischen Begriff bezeichnet und hierfür den Namen Murji’a gewählt7, eine Anspielung auf eine theologische Richtung des 8. und 9. Jahrhunderts, die für einen Aufschub der Sündenbeurteilung plädiert hatte. Unter “Aufschub” verstehen die Jihadis auch die Haltung der klassischen Islamisten, da sie nun nicht mehr bereit zu sein scheinen, sich existenziell mit dem Islam in Beziehung zu bringen, sondern nur noch als “teilnehmende Kritiker” agieren. Dieser als Absentismus verstandenen Haltung wird nun durch einen radikalen Separatismus begegnet, der damit auch einen tiefgreifenden Generationskonflikt innerhalb der islamistischen Öffentlichkeit abbildet. Die Jihadis denunzieren zugleich noch die zwei anderen Neuformulierungen des Islamismus, der sich aus dem Niedergang des klassischen Islamismus ergab: Zum einen die wachsende Bereitschaft, die Islamität einer pluralen, demokratischen Ordnung zu begründen (“islamische Demokraten”), zum anderen die Islamität in einer extrem eng begrenzten lokalen Gemeinschaft auszuleben, die sich durch einen sozialen und politischen Separatismus auszeichnet.

 

Globalisierung führt zu neuen Organisationsformen

Die Globalisierung hat so auch im Islamismus deutliche Spuren hinterlassen. Zum einen veränderte sie den Referenzrahmen militanten und/oder politischen Handelns der Islamisten insofern, als durch den mit der Globalisierung einhergehenden Souveränitätsverlust die Nationalstaaten nicht mehr den Aktionsrahmen absteckten. Zum anderen offerierte die Globalisierung islamistischen Gruppen eine neue Form von “Organisation”: Statt innergesellschaftlich durch eine Partei oder parteiähnliche Organisation so gut es ging einen “nationalen Willen” abzubilden, agierten einige radikale Islamisten, hier also speziell die Jihadis, als “Netzwerke”, als loser Verbund einer Interessensgemeinschaft, die deutlich den Charakter einer “globalen Mikrostruktur” annahm. 

Diese Netzwerke leben natürlich von Verbindungen, doch sind sie sicherlich nicht im Sinne einer hierarchischen Struktur zu verstehen, wo es Befehlshaber und Befehlsempfänger gibt. Solche sozialen Hierarchien finden sich heute vornehmlich unter den lokal agierenden radikalen Islamisten, an deren Spitze nun “Emire” stehen. Es fällt auf, dass die Mehrzahl dieser lokalen islamistischen Herrschaften nun als Emirate bezeichnet werden. Hierdurch wird auch terminologisch ein Bruch mit dem Begriff “Staat” (dawla) vollzogen, der noch im Mittelpunkt des klassischen Islamismus gestanden hatte. 

Das Verhältnis zwischen diesen neuen Emiraten (zunächst in Algerien, Afghanistan und Tschetschenien) und dem global agierenden Interessensverbund der Jihadis ist keineswegs unproblematisch. Da die neuen Jihadis nicht im luftleeren Raum agieren können, sind sie gezwungen, Formen der sozialen Einbettung zu finden. Die Emirate bieten ihnen einen gewissen Rückhalt an, da sie dort als “Emissäre” einer übergeordneten mythischen Gemeinschaft von Verschworenen auftreten können. Sofern sie nicht die Macht der Emire in Frage stellen, können sie auch einen gewissen Grad an Sicherheit finden. Diese scheint aber nur partiell gewährleistet. 

Die kurdisch-arabische Jihadi-Gruppe Ansar al-Islam, die sich um 1999 von der alten, den Muslimbrüdern nahestehenden Kurdischen Islamischen Union (Al-Ittihad al-Islami al-Kurdistani) unter ihrem Generalsekretär Salah ad-Din Muhammad Baha ad-Din getrennt hatte, ist ein bezeichnendes Beispiel für diese Ambivalenz. Lokal wurde sie von Abu Abdallah  ash-Shafii geleitet, dem es gelang, in der Region von Halabja (unter anderem in Xumal, etwa 25 km nördlich von Halabja in unmittelbarer Nachbarschaft der Grenze zum Iran) unabhängig von der Patriotischen Union Kurdistans (PUK) ein “islamisches Emirat” aufzubauen. Ein Mitbegründer dieser Gruppe, der im März 2003 in Oslo verhaftete Kurde Faraj Ahmad Najm ad-Din, genannt  Mulla Krekar, der seit 1991 als Flüchtling in Norwegen lebt, wurde von verschiedenen Stellen mit Bin Ladens al-Qaida in Verbindung gebracht; auch die alte irakische Regierung hielt eine Beziehung zwischen den Ansar al-Islam und al-Qaida für möglich. Mulla Krekar wirkte wohl als Emissär, doch konnte er seine Stellung innerhalb der Gruppe nicht behaupten. So waren die etwa 1000Ansar al-Islam im April 2003 den Angriffen der US-amerikanischen Truppen völlig isoliert ausgesetzt, was trotz des Aufrufs des Emirs ash-Shafii an “alle Muslime” zum Kampf gegen die USA zu einer vollkommenen Zerschlagung der Gruppe führte. Doch die Mobilisierungswirkung dieses Aufrufs war offensichtlich gering. So verwundert es nicht, dass diese Emissäre auch danach trachteten, unabhängig von den Emiraten in den urbanen Zentren Menschen zu finden, mit denen sie ihre Idee “leben” können. Diese Idee, die durch Namen wie al-Qaida sinnbildlich vertreten wird, findet dank der globalisierten Kommunikationsstrukturen eine sehr schnell Verbreitung. Es scheint, dass Leute, die der eigentlich al-Qaida-Gruppe angehören, verstärkt versuchen, eine allzu unkontrollierte Nutzung dieser Idee - wie jüngst in Marokko - entgegen zu wirken, indem sie ihre Emissäre beauftragt, deutlich zu machen, wie einer solches “Leben im Jihad” auszusehen habe. 

 

Soziale Relevanz der Jihadi-Identität 

Abschließend noch ein Wort zur sozialen Relevenanz der neuen Jihadi-Identität. Sozio-biografische Faktoren lassen vermuten, dass die Mobilisationskraft des “neuen Jihad” relativ gering ist. In vielen muslimischen Gesellschaften konkurriert diese Idee mit sehr viel stärker artikulierten und wirkungsmächtigen Formen von Jugendkulturen. Im intellektuellen Milieu vermag die monistische, existenztialistische Deutung des Islam kaum Anhänger mobilisieren. Die in der Öffentlichkeit weitaus wirksameren wertkonservativen wie “sozialdemokratischen” Deutungen des Islam haben bislang verhindert, dass den Jihadis größere Rekrutierungserfolge vergönnt waren. Drei soziale Settings aber scheinen diesen neuen Islamismus zu begünstigen: Erstens in den Milieus, die durch die Privatisierungsmaßnahmen von ehemals hochgradig dirigistisch kontrollierten Ökonomien jegliche soziale Karrierechancen verloren haben (Beispiel Algerien, in gewissem Sinne auch Afghanistan). Zweitens in den Milieus, in denen eine Jugendgeneration sich um die Früchte ihres “islamischen kulturellen Kapitals” betrogen fühlt (vor allem Saudi-Arabien, aber auch Pakistan), und drittens in bestimmten westeuropäischen Migrationsgemeinschaften, wo der neue islamistische Existenzialismus, der den Jihad als Seinsidentität formuliert, sinnstiftend wirken kann, um gescheiterte Integrationsprozesse erträglich zu machen. Anders als der klassische Islamismus ist die Attraktivität der neuen Jihad-Idee daher vornehmlich in Einzelbiografien belegt und nicht als öffentliche politische Kultur einer erkennbaren Organisation. Das macht es so schwierig, ihm zu begegnen.

 

Anmerkungen

1 So eingeführt von Karin D. Knorr Cetina und Urs Bruegger: Global Microstructures: The Virtual Societies of Financial Markets (in Vorbereitung); diess.: Global microstructures: The Virtual Societies of Financial Markets. In: American Journal of Sociology, 4/2002, S. 905-950 

2 Hierzu gehören sicherlich auch die “tribals”, geschwungene, netzartige Symbolzeichen, die heute als beliebter Tätowierstil genutzt werden.

3 Niklas Luhmann: Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt/M. 1998, S. 65f.:“Autopoietische Systeme sind Systeme, die nicht nur ihre Strukturen, sondern
auch die Elemente, aus denen sie bestehen, im Netzwerk eben dieser Elemente selber erzeugen.” Luhmann nutzte hier die Modellierung des Biologen Humberto R. Maturana aus den 1970er-Jahren. 

4 Olivier Roy : L’échec de l’Islam politique. Paris 1992 ; und ders.: Généalogie de l’Islamisme. Paris 2002 

5 Olivier Roy, l’islam mondialisé, Paris 2002 ; O. Roy & P. Haenni (éd.), « Le post-islamisme », numéro spécial de la Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, nos 85-86, Aix-en-Provence, Edisud, 1999 

6 GIA-Leute legimitierten die Tötung von Säuglingen mit dem Hinweis, dass es für diese besser sei, gleich ins Paradies zu kommen als durch “Ungläubige” großgezogen zu werden. 

7 Der Begriff wurde in diesem Sinne wohl erstmals 1986 von dem wahhabitischen Gelehrten und lange Zeit führenden Oppositionellen Safar al-Halawi verwendet; siehe zum Ganzen Reinhard Schulze: Geschichte der islamischen Welt im 20. Jahrhundert. Beck 2002, S. 416


 

 


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