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Prof. Dr. Werner Schiffauer lehrt Vergleichende
Kultur- und Sozialanthropologie an der Europa-Universität
Frankfurt/Oder
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Türkische Jugendliche, die in Deutschland aufwachsen, sehen sich
einer doppelten Herausforderung gegenüber: Integrationsbemühungen,
westlicher Lebensstil lassen sie in den Augen der Eltern und der Türkei-Türken
zu „Deutschländlern“ werden, für die deutsche Umgebung bleiben
sie weitgehend rückständige Türken. Sie leben somit nicht nur
sprachlich in zwei Welten. Einige von ihnen, gerade die besser
Ausgebildeten, lösen den Konflikt durch Hinwendung zu
islamistischen Gruppen wie die des Cemaleddin Kaplan. Damit zeigen
sie gegenüber der Vätergeneration eine Überlegenheit, die auf
einer gründlicheren Kenntnis des Islam und auf einem stärkeren
Eifer beruht, der deutschen Umwelt gegenüber inszenieren sie ihre
Andersartigkeit und entgehen dem Vorwurf, „verdeutscht“ zu sein.
Red.
Nicht nur als Reflex von Ausgrenzung und Diskriminierung
Die Faszination des radikalen politischen Islam auf junge
eingewanderte Deutsche wird üblicherweise auf die Erfahrung von
Ausgrenzung und Diskriminierung zurückgeführt. Die Verweigerung
von Partizipationschancen treibe immer mehr Immigranten der zweiten
und dritten Generation in die Arme islamistischer Gemeinden (Heitmeyer
1997). Dies ist wohl nicht ganz falsch, ist aber – so
die These, die ich hier vortragen möchte – zu einfach. Es erklärt
nämlich nicht die Attraktivität dieser Bewegungen auch auf junge
Intellektuelle, die als Gymnasiasten oder Studenten an den Ausbildungsangeboten dieser Gesellschaft partizipieren und die auch
als künftige Ärzte oder Ingenieure gute berufliche Chancen haben.
Anhand einer biographischen Analyse eines ehemaligen Anhängers des
„Kalifatsstaats“ des Cemaleddin Kaplan möchte ich zeigen, dass
die Gründe komplexer und sublimer sind. Sie stehen in Zusammenhang
mit der Frage der gesellschaftlichen Anerkennung: Diese bezieht sich
zwar auch auf Fragen von Diskriminierung und Ausgrenzung, geht aber
weit darüber hinaus, weil sie auch das Verhältnis zur ersten
Generation und zu den Türkei-Türken thematisiert.
Das Beispiel des „Kalifatsstaates“ von Cemaleddin Kaplan
Der Kalifatsstaat des Cemaleddin Kaplan und seines Sohn und
Nachfolgers Metin Kaplan ist eine der radikalsten islamistischen
Gemeinden in Deutschland. Die Gemeinde konstituierte sich 1983 als
Abspaltung von der Nationalen Sicht, der europäischen Fraktion der
Türkischen Wohlfahrtspartei von Erbakan. Nach Kaplans Meinung war
es nicht möglich, auf parlamentarischem Weg in der Türkei eine
islamische Republik zu begründen. Er setzte statt dessen auf eine
Basisbewegung: durch eine Rückkehr zu den Quellen, also dem Koran,
sollte die Zersplitterung der Muslime überwunden, eine starke
politische Bewegung aufgebaut, die Macht erobert und als Endziel das
Kalifat – das während der Revolution abgeschaffte Amt des
Oberhauptes aller Muslime – neu errichtet werden. Anfang der
neunziger Jahre radikalisierte sich die Bewegung zunehmend und nahm
immer mehr einen sektiererischen Charakter an. Dies drückte sich
unter anderem in der Ausrufung des Glaubenskriegs gegen die Türkei
(1991), der Konstitution einer Exilregierung (1992) und der Selbsternennung Kaplans zum Kalifen (1994) aus. Damit hatte sich der
Anführer einer, zu der Zeit noch ungefähr 1400 Mitglieder zählenden,
Gemeinde zum Oberhaupt aller Muslime weltweit erklärt. Durch diese
Schritte isolierte sich die Kaplan-Gemeinde völlig von den anderen
islamischen Gemeinden in Deutschland, die den in ihm zum Ausdruck
kommenden Alleinvertretungsanspruch nicht akzeptieren konnten und
wollten.
Die Politik Kaplans war auch für viele seiner Anhänger
der ersten Stunde nicht mehr akzeptierbar, strenggläubigen Muslimen
von meist ländlichen Hintergrund, die besonders die Ausrufung des
Kalifats als Hybris empfanden. Sie verließen die Gemeinde; an ihre
Stelle traten junge Migranten der zweiten Generation, nicht selten
Akademiker, die an deutschen Universitäten studiert hatten. 1995
starb Kaplan und sein weit weniger charismatischer Sohn Metin wurde
Nachfolger im Kalifat. 1996 kam es zur Spaltung der Gemeinde.
Ibrahim Sofu, der zu der Zeit als Arzt in Berlin arbeitete, wurde
seinerseits von seinen Anhängern zum Kalifen ausgerufen. Metin
Kaplan reagierte darauf mit einer „Todes-Fetva“: Wer sich zur
Zeit eines amtierenden Kalifen zum Gegenkalifen erkläre, verdiene
die Todesstrafe. 1997 wurde Ibrahim Sofu von einem Killerkommando
ermordet. 1999 wurde Metin Kaplan verhaftet und im November 2000 vom
Oberlandesgericht Düsseldorf wegen Aufrufs zum Mord zu vier Jahren
Gefängnis verurteilt.
Die folgenden Ausführungen beziehen sich auf den Zeitraum vor
diesen dramatischen Ereignissen. Ich hatte 1993 während meiner
Feldforschung in der Augsburger Gemeinde des Kalifatsstaats mit Seyfullah, einem Gymnasiasten und begeisterten Gemeindemitglied,
zahlreiche Gespräche und zwei längere Interviews geführt. Er war
1992 zu der Gemeinde gestoßen und gehörte zu den jungen
Intellektuellen, die sich von Cemaleddin Kaplan faszinieren ließen.
Der "Kalif von Köln"
Das Foto zeigt Metin Kapln, den sogenannten Kalifen von Köln, während
des Staatsschtzprozesses, der im Jahr 2000 vor dem OLG Düsseldorf
stattfand. Kaplan wurde vorgeworfen, eine für seine Gefolgsleute
verbindliche Todesdrohung gegen einen Abweichler ausgesprochen zu haben,
der daraufhin von drei unbekannten Tätern erschossen wurde.
Foto: dpa-Fotoreport
Selbstfindung und Selbstverwirklichung nach westlichem Muster
Seyfullah ist der Jüngste von sechs Geschwistern, vier Brüdern
und zwei Schwestern. Er wurde 1976 in einer Kleinstadt südlich von
Augsburg geboren, wo die Familie in einer Arbeitersiedlung lebte.
Der Vater war Prediger bei der Nationalen Sicht gewesen, also der
Gemeinde, von der sich Kaplan abgespalten hatte. Er hatte nach Möglichkeit
versucht, seine Kinder im islamischen Geist zu erziehen. Zu dem
Zeitpunkt des Gesprächs war Seyfullah siebzehn Jahre alt und
besuchte das Gymnasium in Augsburg. In unserem ersten Interview
beschrieb er in einer bemerkenswerten Passage, wie er in die
Gemeinde gekommen ist. Das Gespräch wurde auf Türkisch geführt.
„Ich habe begonnen, mich allmählich [von meinem Elternhaus] zu
trennen. Ich war ja auf der Schule, also ich war etwas frei (auf
Deutsch), also ich habe alles getan, was ich wollte (auf Deutsch)…
Also wir sind beispielsweise im Ramazan aus der Moschee ausgerissen
und zu dem und jenen gegangen… Ich habe ein Skateboard gekauft.
[Ich lernte] damit springen. Ich habe es extrem betrieben. Ich war
der erste türkische Skateboardfahrer, dort, wo ich wohnte, in
Bobingen. Natürlich waren die Türken dagegen… Beim
Skateboardfahren habe ich viele Freunde kennengelernt. Also ich
hatte viele deutsche Freunde; es war glaube ich, gar kein Türke
darunter. Also ganz viele Deutsche, ganz ganz viele. Kein türkischer
Freund kannte so viele Deutsche wie ich. Also ich kenne sehr sehr
viele Deutsche… Dann begann das mit den Graffitis. Also alle
Freunde haben damit angefangen, und ich natürlich auch. Das alles
dauerte zwei, drei Jahre. Und dann habe ich wieder gemerkt: Also es
war ruhelos (huzur yok), ruhelos… Also ich hatte immer schlechte
Laune. Wenn eine Kleinigkeit passiert ist, habe ich aus einer Mücke
einen Elefanten gemacht (auf Deutsch). Also ich war ständig nervös
und angespannt. Überall – in der Familie, außerhalb der Familie
– überall. Ich hatte große Probleme, also psychisch, also ich
hatte große psychische Probleme… Zu dieser Zeit lief es auch in
der Schule außergewöhnlich schlecht. Ich arbeitete, doch ich
verstand nicht, warum es so schlecht lief. Dann hatte ich in Deutsch
eine ‚Fünf‘ und sechs ‚Vierer‘ im Zeugnis. Also in der
siebten Klasse kam plötzlich diese rapide Verschlechterung. Also
psychisch war ich völlig fertig. Dann schaute ich, so geht das
nicht. Langsam begann ich den namaz1 zu beten – habe aber mich
aber immer noch mit meinen Freunden getroffen. Also ich fange mit
dem namaz an und mache trotzdem noch halb weiter und dann habe ich
langsam zu sehen begonnen: Wir sind Muslime, aber wir kennen den
Islam nicht… Dann ist meine Familie umgezogen, weiter raus. Dann
konnte ich die Freunde nicht mehr so einfach treffen. Ich hatte viel
Zeit. Dann habe ich begonnen viel Fernsehen zu schauen, also das hat
mich sehr beschäftigt, also das ist sehr schädlich…“
In dieser
Zeit wurden Gespräche mit seinem Bruder Ibrahim, der damals bereits
in Berlin Medizin studierte, wichtig. Ibrahim brachte ihm Kaplan näher:
„Allah, das war nun etwas ganz anderes als das von den Hodschas,
die ich bisher gehört hatte. Also das war interessant, [Ibrahim]
erzählte viel Interessantes und dann hat er mir ein paar Bücher
gegeben. Also Bücher von Cemaleddin Kaplan… Ich hatte vorher was
gelesen über den Islam, aber ich habe nur die Hälfte verstanden,
mein Wortschatz2 war null… Und dann habe ich Cemaleddin Hoca
gelesen – und da gab es nichts, was ich nicht verstand.“
Besonders wichtig sei für ihn eine Fahrt zum Bruder nach Berlin
gewesen. „Dort bin ich lange geblieben. Wir haben einiges gemacht:
Bücher gekauft, gelesen. Er hat mir Bücher empfohlen – und seit
damals kann ich nicht mehr aufhören.“
Betrachten wir zunächst die
Art und Weise der Selbstbeschreibung. Seyfullah gibt uns hier die
Beschreibung einer psychischen Krise und ihrer Lösung. Die
Terminologie und die Struktur dieser Schilderung zeigen, dass er
sich an einem Modell des Selbst orientiert, das sich wesentlich von
dem der Generation vor ihm unterscheidet. Angehörige der ersten
Generation waren grundsätzlich sehr zurückhaltend, wenn ich sie
nach ihren idividuellen Erfahrungen fragte. Sie waren der Meinung, dass das
individuelle Selbst für jemanden uninteressant ist, der auf der
Suche nach der Wahrheit ist. Was könne man schon aus individuellen
Fehlern und Irrtümern lernen? Man solle sich lieber der göttlichen
Wahrheit zuwenden, also in Bezug auf Religion mit denjenigen
sprechen, die am Besten darüber Bescheid wüssten. Nach diesem
Modell ist das individuelle Selbst irrelevant. Man gewinnt nichts
aus einer reflexiven Zuwendung zum Selbst – wichtiger ist es, sich
selbst zu transzendieren. Psychische Krisen wurden – wenn überhaupt
– nur zögerlich und mit großem Unbehagen, wenn nicht Scham,
angesprochen. Ganz anders Seyfullahs Erzählung. Sie zentriert sich
um ein individuelles Selbst, das in einem schmerzhaften Prozess zu
sich selbst findet. Es ist kein Zufall, dass diese Geschichte für
einen westlichen Leser viel zugänglicher ist, als die Geschichten
der ersten Generation3: Seyfullah interpretiert sich selbst mit
einem Modell, das er während des Aufwachsens in Deutschland
erworben hat. Diese Modell wird über eine Vielzahl von Kanälen
vermittelt (Literatur, Diskussionen, Beratungsgesprächen), die alle
die Bedeutung des individuellen Selbst in dieser Kultur
unterstreichen. Werte wie Selbstverwirklichung, Unabhängigkeit,
Selbstfindung, Autonomie artikulieren alle die existenzialistische
Botschaft, dass man zu dem werden soll, der man ist. Man mag bereits
hier anmerken, dass ein individualisiertes Selbst besonders sensibel
in Bezug auf Anerkennung ist. Die Reflexivität, die in dieser
Struktur besonders betont wird, führt tendenziell dazu, dass man
sich selbst ständig zum Thema macht. Dies macht einen abhängiger
von Bestätigung durch andere als eine Konzeption, die an der Überwindung
beziehungsweise Transzendierung des individuellen Selbst
interessiert ist.
„Verdeutschen“ – ethnische Codierungen unliebsamer Aktivitäten
Seyfullahs Erzählung gliedert sich in drei Phasen:
- Die Phase
vor der Hinwendung zu Kaplan;
- Die Krise und
- Die Lösung.
Die
Schilderung der ersten Phase ist durch den fast inflationären
Gebrauch der ethnischen Zuschreibungen „deutsch“ und „türkisch“
charakterisiert. Beide Welten werden in Opposition zueinander
konstruiert: Auf der einen Seite schildert Seyfullah die Welt des
Gymnasiums und der Freundesgruppe, die als „frei“
charakterisiert wird; ihr wird die Welt der Familie und der türkischen
Gemeinde gegenübergestellt, die als restriktiv beschrieben wird.
Dies ist alles andere als selbstverständlich. Genauso plausibel wäre
es gewesen, wenn Seyfullah einen Gegensatz zwischen Jugendkultur und
Erwachsenenkultur aufgemacht hätte – schließlich waren
wahrscheinlich auch viele Eltern seiner deutschen Freunde nicht
allzu glücklich über die Aktivitäten ihrer Kinder. Der Grund für
die ethnische Codierung liegt bei den beiden Institutionen, die für
einen jungen Türken in diesem Alter entscheidend sind – nämlich
die Schule und das Elternhaus.
Türkische Eltern tendieren sehr schnell dazu, unliebsame Aktivitäten
ihrer Kinder als „verdeutschen“ zu interpretieren. In dieser
Komplexitätsreduktion drückt sich die verbreitete Angst einer
ersten Generation aus, die Kinder an eine ihnen fremde Umwelt zu
verlieren. Dies bedeutet, dass pubertär rebellisches Verhalten,
Unwillen den Wünschen der Eltern zu entsprechen oder auch neue
Angewohnheiten sehr schnell ethnisch codiert werden. Eine türkische
Gymnasiastin brachte es in einem Gruppeninterview auf den Punkt:
„‚Mach mal dies‘, ‚mach mal das‘, ‚du musst mir helfen
meine Tochter‘, und wenn man das nicht macht, dann kommt sofort so
ein Spruch: ‚du bist ne Faule und verdeutscht‘.“
Vor allem
praktizierende Muslime, die wertebewusster sind als säkular
gesinnte Immigranten, neigen aus dieser Sorge oft zu einer überprotektiven
Einstellung.
Eine ähnliche Komplexitätsreduktion – allerdings mit
umgekehrten Vorzeichen – findet man an den deutschen Schulen. Die
Lehrer neigen dazu, Handlungen ihrer islamischen Schüler oder ihrer
Eltern auf „islamischen Konservativismus“ zurückzuführen –
und nicht als Versuche zu sehen, mit einer strukturell schwierigen
Situation umzugehen.
Ein doppeltes Problem der Anerkennung
Junge Immigranten sehen sich also mit einem doppelten Problem der
Anerkennung konfrontiert. Die Kompromisse und Manöver, die sie als
Türken in Deutschland machen, werden von den Eltern prinzipiell als
Verdeutschung und von den Lehrern als Verhaftetsein in der türkischen
und islamischen Kultur interpretiert. Dabei ist entscheidend, dass
diese Einschätzungen mit Wertungen und Ablehnungen verbunden sind:
In türkischen Familien wird „Deutschland“ mit kaputten
Familienverhältnissen, sexueller Libertinage, Alkohol, Drogen,
Nazitum und Gewalt gleichgesetzt. Von Deutschen wird die islamisch-türkische
Familie mit Rückständigkeit, Autoritarismus, Patriarchalismus und
innerfamilialer Gewalt gleichgesetzt. Die komplexe Situation der
jungen Türken aus Einwandererfamilien wird nicht nur nicht
wahrgenommen; die Kompromisse, die sie erzwingt, werden auch immer
problematisiert und abgewertet.
Viele türkische Kinder in dieser Situation sehen sich gezwungen,
zu Hause „die Deutschen“ zu verteidigen und in der Schule den
Islam beziehungsweise die „türkische Kultur“. Da aber die
Kenntnisse beider Seiten übereinander rudimentär und stereotyp
sind, müssen sie das nicht selten mit den falschen Argumenten tun.
Nicht selten finden sie sich in einer Lage, in der sie zur
Unwahrheit greifen müssen, um die Wahrheit zu sagen. Dies ist eine
sehr schmerzhafte Situation. Obwohl sie linguistisch in zwei
Sprachen kompetent sind, können sie nicht von einen Kontext in den
anderen übersetzen, weil alles auf dem falschen Hintergrund
interpretiert wird (Schiffauer 2001). Sie finden sich, wie es der
Titel eines der besten Beschreibungen der Sprachlosigkeit bei
Eingewanderten fasst, „lost in translation” (Hoffmann
1989/1993).
Wenn wir uns Seyfullahs Beschreibung zuwenden, dann
registrieren wir allerdings eine Asymmetrie. Die Häufigkeit, mit
der er die „deutschen Freunde“ erwähnt, lässt darauf schließen,
dass er sich fast verzweifelt um ihre Anerkennung bemüht. Dies hängt
wohl damit zusammen, dass er sich im Gymnasium in einer fast rein
deutschen Umgebung wiederfindet. Wenn man nur den ersten Teil von
Seyfullahs Beschreibung liest, würde man annehmen, dass er früher
oder später im Namen der deutschen Kultur mit der Kultur seiner
Eltern brechen würde. Wie bei vielen anderen tritt das Gegenteil
ein. Der Grund dürfte darin liegen, dass viele junge Immigranten
sich im Alter von 13 und 14 sehr schmerzhaft der Diskriminierung
seitens der deutschen Gesellschaft bewusst werden. Einer der Gründe
dürfte in der generellen Unsicherheit zu suchen sein, die die
Pubertät charakterisiert. Hinzu tritt jedoch auch als
soziologischer Faktor, dass man in diesem Alter die relativ geschützten
Sphären von Familie und Elternhaus verlässt und mit
gesellschaftlicher Zurückweisung konfrontiert wird. Man wird von
dem Kollektiv abgelehnt, dem man eigentlich zugehören wollte –
und wird auf das Kollektiv zurückverwiesen, aus dem man ausbrechen
wollte. Der daraus resultierende Konflikt kann zahlreiche Formen
annehmen: Rückzug und Depression, Aggression oder auch
Identifikation mit radikalen Oppositionsgruppen.
Seyfullah hat den letzteren Ausweg gewählt. Indem er sich der
Kaplan-Gemeinde anschloss, fand er seinen Weg aus der Krise. Der
radikale Islamismus von Cemaleddin Kaplan bot ihm einen
intellektuell befriedigenden Fluchtpunkt, von dem aus sich die Welt
perspektivisch ordnete.
Der Anspruch, Elite und Vorhut der Islamischen Revolution zu sein
In der Zeit, in der Seyfullah seine Begeisterung für Kaplan
entdeckte, begann Kaplan die Gemeinde in eine elitäre Kaderpartei
zu transformieren, die sich bewusst an junge Leute wandte. Die
Mitglieder inszenierten sich als Vorhut einer islamischen
Revolution. Sie organisierten Wehrsportübungen und begannen, eine
traditional anmutende islamische Kleidung anzulegen – die Robe und
den Turban. Damit wurde die neue Identität aus dem Kontext der
weitgehend geschlossenen Gemeinde hinaus in den Alltag (auch in die
Schule) getragen.
Sehr unverhohlen wurde ein politischer Führungsanspruch
angemeldet: Seyfullah war überzeugt, dass die Führungsschicht
eines künftigen islamischen Staats von den Mitgliedern der Kaplan-Gemeinde gestellt werden würde. Seiner Meinung nach stand
die Revolution unmittelbar bevor.
„Kaplan hat gesagt, die Sache
des Islam sei in der Türkei weit vorangeschritten. Sie wollen ihn
nun zum Verstummen bringen, das klappt aber nicht… Jetzt haben sie
begonnen, langsam den Islam zu verstehen, also wir haben
Hoffnung.“
Der Anspruch, islamische Elite und Vorhut der
Islamischen Revolution zu sein, wurde durch selbstorganisierte
Schulungen untermauert. Seyfullah begann, Arabisch zu lernen und
regelmäßig an den Jugendtreffen am Wochenende in der Gemeinde
teilzunehmen. Dort gehörte er bald zu dem inneren Kreis, der sich
in das islamische Wissen einarbeitete. Dabei spezialisierte sich
jeder der jungen Männer auf ein Gebiet. Er selbst habe sich zunächst
inDogmatik/Glaubenslehre eingearbeitet und in dem Zusammenhang
unter anderem die Schriften Said Nursis4, Hasan
al-Bannâs5 und
Sayyid Qutb6 (des Begründers des ägyptischen Islamismus) gelesen.
Später habe er sich selbst zunehmend den politischen Fragen
zugewendet:
„Was ist ein islamischer Staat, [wie verhält sich]
Demokratie und Islam, was ist die Aufgabe der neuen Generation? Wir
studieren das Leben des Propheten… Wir nehmen den Propheten als
Vorbild und studieren zum Beispiel, wie er sich in bestimmten
Situation verhalten hat, welche politische Taktik er gewählt hat,
wie er sich unter der Folter verhalten hat…“Insgesamt hätten
sie gute Fortschritte gemacht – sie hätten sich „angespitzt wie
einen Bleistift“. Die Organisation des derart erarbeiteten Wissens
unterscheidet sich grundlegend von dem der ersten Generation: Eine
Systematik, die Überblicke von Detailinformationen trennt, ist an
die Stelle eines eher flächigen Gewebes von Geschichten und Erzählungen
getreten.
„Also wenn du jetzt [einen der Jugendlichen] fragst, weiß
er über die großen Linien Bescheid und wenn Du Detail wissen
willst, findet er sofort die einschlägigen Stellen.“ Kurzum: Die
jungen Islamisten eigneten sich das islamische Erbe mit den
intellektuellen Werkzeugen an, die sie an den deutschen Schulen und
Universitäten erworben hatten.
Der narzisstische Gewinn einer Identifikation als Revolutionär
ist nachvollziehbar. Dennoch erklärt das nicht alles. Das
Identifikationsangebot muss auch kognitiv plausibel sein – es muss
eine plausible Rekonstruktion der bisherigen Erfahrung erlauben.
Tatsächlich scheint Seyfullah genau dies zu empfinden. Im Gespräch
äußert er sich über den Reiz, den Kaplans Denken auf ihn ausübt:
Es sei
„vollkommen logisch, da ist nichts, was sich widerspricht,
weder vom islamischen noch vom logischen Standpunkt aus… also es
ist wie in der Mathematik, wenn man klare Funktionen ableitet“.
An
einer anderen Stelle des Interviews betonte er den „Halt“, den
er durch Kaplan gewonnen habe. Dieses Gefühl erschließt sich, wenn
wir betrachten, wie sich nun das Verhältnis zu den drei Akteuren
entfaltet, die die Erzählung seines Pubertätskonfliktes bestimmen:
Die „erste Generation“, die „Türkei“; „Deutschland“.
Die erste Generation und ihr Traum von der Rückkehr
Die Hinwendung zu Kaplan erlaubt es Seyfullah, Opposition zu
artikulieren, ohne sich dem Vorwurf des „Verdeutschens“
aussetzen zu müssen. Dies lässt sich an zwei Vorwürfen zeigen,
die er gegen die Elterngeneration erhebt – die „Knausrigkeit“
und die „Unwissenheit“. Zunächst zum Vorwurf des Geizes:
„Es
gibt Knauser, die das Geld sehr lieben… Wenn so jemand, der sich
um sein Geld fürchtet, 10 Mark spendet, sagt er: ‚Mein Geld
flutscht mir durch die Finger.‘ Gleichzeitig aber gibt er, ohne
sich zu schämen, für sein Haus in der Türkei 100000 Mark, 150000
Mark aus.“… „Ohne zu zögern fliegt da einer in die Türkei,
um sein Haus zu errichten. Alles OK, alles selbstverständlich –
aber wenn dann dieser Mann auf die Pilgerfahrt geht, beginnt er zu
jammern: Ich gehe zur Pilgerfahrt, ich werde dort sterben, mein Geld
kriegt ein anderer…“
Man versteht diese Passage nur richtig, wenn
man weiß, dass mit dem Vorwurf der „Knausrigkeit“ keine
Idiosynkrasien angesprochen sind, sondern der Lebensentwuf einer
ganzen Generation. Die Migranten waren in der Absicht nach
Deutschland gekommen, in relativ kurzer Zeit ein Vermögen zu
machen. Dahinter stand der Wunsch, „die Zukunft zu sichern“, was
in der Regel bedeutete, in einer der türkischen Großstädte ein
Unternehmen zu eröffnen. Die rapide Verschlechterung der
Wirtschaftsparameter in der Türkei führte dazu, dass die meisten
in Deutschland hängenblieben. Dies bedeutete nun nicht, dass der
Plan der Rückkehr aufgegeben wurde – die Folge war vielmehr eine
bezeichnende Zerstückelung der Zukunft. Wenn es auch zum gegebenen
Zeitpunkt nicht möglich war, so würde man doch in fünf Jahren zurückkehren
können. Man richtete sich im Provisorium ein: Mental orientierte
man sich an der Türkei – faktisch war man in Deutschland. Jetzt
und hier arbeitete und sparte man, um in Zukunft und dort leben zu können
– „leben“ im emphatischen Sinn, der auch Konsum mit
einschließt.
Man etablierte also ein radikal zweckrationales Verhältnis zu
Deutschland. Deutschland für die erste Generation war ein radikal
entsymbolisierter Raum, in dem sich Konsumption überhaupt nicht
lohnte, weil man gar nicht interessiert daran war, hier Status
aufzubauen. Kurz: Das Leben dieser Generation war bestimmt von dem
Wunsch „einen Moment früher zurückkehren zu kön-nen7.” Dies
drückte sich in zahlreichen Details aus – etwa in der Tatsache,
dass die in der Türkei gekauftem Häuser (die man einmal im Jahr für
einen Monat bewohnte) außergewöhnlich gut ausgestattet waren, während
es in Deutschland oft am Notwendigsten fehlte.
Dem steht der Wunsch der zweiten Generation gegenüber, sich in
der deutschen Umwelt symbolisch zu behaupten
Für viele Mitglieder der zweiten Generation war dieses Klammern
am Rückkehrtraum und die damit verbundene Orientierung an der Türkei
problematisch. Im Namen einer fragwürdigen Zukunft wurde auf
Lebensqualität und auf eine geachtete Existenz in Deutschland
verzichtet. Die Forderung, im „hier und jetzt“ zu leben, verband
sich mit dem Wunsch, sich in der deutschen Umwelt symbolisch zu
behaupten – was hieß, den Geruch des Verzichts abzustreifen:
„Ich habe viele Deutsche gehört, die haben gesagt: ‚Ja die Türken
sind so, die wollen Geld machen und die wollen in der Türkei Land
kaufen, die wollen Häuser kaufen‘.“
Dagegen wurde gelegentlich
ein fast wütender Konsum gesetzt:
„Oder zeig mir mal einen
Deutschen, der in drei Jahren sieben Autos zu Schrott gefahren hat.
Da wollen die Deutschen mir erzählen, dass ich als Ausländer viel
spare und drüben ein Haus kaufe und sonst was alles“,
sagte mir
ein junger Mann, mit dem ich in Berlin ein Interview geführt hatte
(Schiffauer 1985:171). Es überrascht nicht, dass derartige Äußerungen
leicht Vorwürfe der Verdeutschung nach sich ziehen.
Die Begegnung mit Kaplan gibt nun Seyfullah die Möglichkeit, den
Vorwurf der „Knausrigkeit“ in der gleichen Vehemenz
aufrechtzuerhalten und gleichzeitig die Fallen der ethnischen
Codierung zu vermeiden. Es wird nicht mehr Konsumsteigerung
eingeklagt, sondern eine Norm beschworen, die die Eltern selbst
teilen. Die übertriebene Sparsamkeit hindere am wahrhaft
islamischen Leben, sie vermindere die Bereitschaft, für die
Gemeinde zu spenden oder den islamischen Pflichten nachzukommen –
und sie führe dazu, dass man sich auf die Welt einlässt und
deshalb zu falschen Kompromissen neigt:
„Also die, die wirklich für
den Islam kämpfen, werden zu uns kommen, aber nicht die alten
Typen, die bloß ihre Hände in den Taschen haben und ihr Geld zählen…
Also die Leute, die früher in dieser Gemeinde waren, die nur die Hände
in den Taschen hatten, um Geld zu zählen, die sind schon lange weg,
zur Nationalen Sicht oder zum Präsidium für
Glaubensangelegenheiten.“
Die Vätergeneration mit besserem Wissen über den Islam übertrumpfen
Der andere Punkt, an dem die Differenz zur „ersten
Generation“ artikuliert wird, ist die Frage nach dem „Wissen“.
Das gesellschaftlich relevante Wissen ist in Immigrationssituationen
auf spezifische Weise verteilt. Die Heranwachsenden sind oft besser
in der Lage, die Chancen, Möglichkeiten und Gefährdungen der
weiteren Umwelt abzuschätzen als die Eltern, weil sie einfach weit
besser mit den deutschen Institutionen vertraut sind. Sie können
sich trotzdem nicht gegen die Eltern durchsetzen, die, in der Regel
aus Angst, Verbote aussprechen und diese eher hilflos mit einer
Berufung auf „unsere Kultur“ oder „unsere Religion“ begründen.
Mit der Wendung zu Kaplan gewann Seyfullah einen Standpunkt, von
dem aus er der Elterngeneration auch auf diesem, ihrem ureigenen
Feld, etwas entgegensetzen konnte. Erlebte die zweite Generation
immer wieder, dass ihre Einschätzungen durch einen Verweis auf den
Islam vom Tisch gewischt wurden, so schafft es Seyfullah nun, den
Islam der Eltern selbst in Frage zu stellen:
„Ich sehe einen
ziemlichen Unterschied zwischen der ersten und zweiten Generation.
Zum ersten darin, dass die erste Generation über den Islam sehr
wenig weiß. Die etwas wissen, sind so wenige, dass man sie mit der
Hand aufzählen kann. Meist haben die nur gebetet, gefastet, dann
haben sie vielleicht Almosen gegeben und sind zur Wallfahrt gefahren – also das war’s… Also die zweite Generation, die
ist viel mehr dem Islam zugeneigt und weiß viel besser über den
Islam Bescheid. Sie brauchen bloß einmal zu kommen und die jungen
Leute ausfragen, dann werden Sie große Unterschiede zu den alten
feststellen also in Bezug auf Glaubenslehre, auf die Philosophie des
Islam oder in Bezug auf die Lebensgeschichte von Muhammed.“
Damit lässt
sich der Spieß umkehren:
„Und die alten Leute, was soll ich
sagen, wenn man denen was erzählt, sagen sie: ‚Hey pass mal auf,
du bist jünger als ich, du hast mir gar nichts zu sagen.‘ Aber
die ignorieren den Punkt im Islam, an dem es heißt: ‚Der Islam
hat nichts mit dem Alter zu tun, sondern mit dem Wissen‘.“
All
dies entlud sich in den Konflikten mit Mitgliedern der ersten
Generation, die mit ihrer Skepsis über Kaplans neuen Kurs nicht
hinter dem Berg hielten. Die folgende Äußerung über ein
Gemeindemitglied, das ehemals eine wichtige Funktion in der Moschee
hatte, Anfang der neunziger Jahre aber ausgetreten war, spricht Bände:
„Abuzer
kann den Koran nicht richtig lesen. Er tritt gegen islamische
Positionen auf und kann noch nicht einmal den Koran lesen. Ihr habt
aus dem Islam einen Götzendienst gemacht, sagt er. Ich war selbst
davon Zeuge… Als er hier wegging sagte er – ich habe es selbst
gehört: ‚Du bist auf dem Weg des Teufels, wer sich von der
Gemeinde trennt, ist auf dem Weg des Teufels.‘ Er soll das doch am
Beispiel des Propheten, mit Koran und Sunna beweisen: Wenn wir einen
Fehler begangen haben, bitten wir um Verzeihung, machen wir etwas
anderes, sagen es der ganzen Gemeinde. Ha, ich kenne sie alle wie
meinen Vater. Denn ich bin mit ihnen zusammen, seit ich geboren
bin.“
Auch hier ist die emotionale Wucht bedeutsam, die aus diesen
Zeilen spricht (auf dem Band sind die Zeilen kaum verständlich –
die Worte überstürzen sich geradezu). Man muss nicht Freudianer
sein, um zu sehen, dass hier eine Verschiebung stattfindet: Die
Auseinandersetzung führt er mit Männern, die er kennt, „wie
seinen Vater“ und die – wie sein Vater – anderer Meinung sind
als er. Dabei ist es durchaus möglich, dass er nach seiner
Hinwendung zu Kaplan in Männern wie Abuzer zunächst sogar die
„besseren Väter“ gesehen hat, Männer, die die Revolte gegen
die Nationale Sicht mitgemacht hatten. Umso größer die Enttäuschung,
wenn nicht der Hass, wenn diese sich nun gegen die Gemeinde stellen.
Die Hinwendung zu Kaplan erlaubt es nun, diese Männer mit den
eigenen Waffen zu schlagen. Das, was sie jahrelang gepredigt haben
– dass der Islam Lehren und Lernen ist, dass man ihn auch in den
Punkten akzeptieren muss, die einem nicht gefallen – wird nun
gegen sie selbst gewendet: „Sie machen das, was ihnen gefällt,
und das, was ihnen missfällt unterlassen sie. Geht das denn für
einen Muslim?“
Hier wird die Autorität eines systematischen, in
Kursen angeeigneten Wissen gegen ein unsystematisches,
autodidaktisch erworbenes Wissen in Anschlag gebracht. Letzteres gerät
damit hoffnungslos in die Defensive. Gegenüber den sich auf Texte
beziehenden Argumenten der zweiten Generation haben die Metaphern
und Geschichten der ersten Generation keinerlei Überzeugungskraft
mehr.
Die Türkei: vom Ort der Sehnsucht zum Hort des Teufels
Die Hinwendung zu Kaplan bot Seyfullah auch eine Möglichkeit,
das Verhältnis zur Türkei (und den Türkei-Türken) neu zu
bestimmen. Die Türkei wurde von der ersten Generation geradezu
mythisiert. Sie war der Ort der Sehnsucht, ja der Erlösung von der
existentiellen Situation der „Fremdheit“ (gurbet). Dies
vermittelte sich durchaus der zweiten Generation, die mit dem Traum
der Rückkehr aufgewachsen ist. Gleichzeitig war den jungen
Deutsch-Türken natürlich klar, dass sie dort keine Perspektive
haben würden. Die Türkei wurde für sie zur verlorenen Heimat –
ein Ort, der emotional hoch besetzt war, zu dem man aber eigentlich
nicht zurückkehren wollte. Mit der Wendung zu Kaplan ließ sich
diese Ambivalenz kognitiv auflösen: Vom islamistischen Standpunkt
aus betrachtet, kommt die Türkei gegenwärtig als Heimat nicht in
Frage, sie könnte aber in Zukunft, nach einer islamischen
Revolution, zu einer werden.
Bei dieser Generation fällt die Radikalkritik Kaplans an der
gegenwärtigen Türkei als eines Regimes des Teufels auf weit
fruchtbareren Boden als bei der ersten. Im Diskurs von Seyfullah
erscheint die Türkei als Ort, wo Gewalt, Willkür und Pornographie
herrscht:
„Heute ist die Türkei ganz wie Europa geworden, ja sie
hat Europa noch übertroffen.“ „Der türkische Staat wurde auf
Blut begründet, auf zwei Millionen Opfern, zwei Millionen aus dem
gleichen Volk“: „Es ist ein Regime, das zur Zeit völlig
problemlos in Kurdistan 17 Dörfer mit Vieh und Menschen zerstört;
da gibt es keine Menschenrechte.“
Die Konsequenz daraus ist nun
eben nicht, sich in Deutschland einzurichten, sondern auf die
Revolution in der Türkei hinzuwirken:
„Wir wollen dieses Regime stürzen
und an seine Stelle ein gerechtes, ruhiges (adaletli, huzurlu), von
Terrorismus freies (Regime) setzen, wo jeder Bruder des anderen ist.
Ob Kurde, Araber, Tscherkesse, Laze, was auch immer.“
Wie für die
Eltern liegt die sinnvolle Zukunft nicht hier, sondern dort: Nur ist
es nicht die individuelle Zukunft des Häuslebauers, sondern die
kollektive Zukunft des Revolutionärs. Auch in dieser Frage wird
einerseits Kontinuität hergestellt und andererseits Differenz
gewahrt. Der Traum der Eltern wird aufgenommen und auf einer höheren
Ebene fortgesponnen.
Die Hinwendung zum politischen Islam schützt vor dem Vorwurf des
„Deutschländlers“
Dies erlaubt es, sich in allen praktischen Dingen an Deutschland
zu orientieren – ohne den Traum von der Türkei aufzugeben.
Wichtig ist dies vor allem in Bezug auf die Staatsangehörigkeit. Während
diese Frage in den meisten türkischen Familien symbolisch stark
befrachtet ist (weil der Erwerb der deutschen Staatsangehörigkeit
mit einer Abkehr von der Türkei gleichgesetzt wird – geradezu mit
einem Verrat), sehen die jungen Leute in der Kaplan-Gemeinde dies
sehr pragmatisch:
„Für mich macht es keinen Unterschied. Wir
sind Muslime. Elhamdullilah – ‚Gott sei gepriesen‘. Ob ich nun
in der Hand einen türkischen oder einen deutschen Pass habe – ich
bin immer noch der gleiche…“
Dennoch: Wenn die Revolution komme,
werde er selbstverständlich zurückkehren. Dabei ist vor allem wichtig, dass die Hinwendung zu
Kaplan
vor
einem anderen Vorwurf schützt, der oft in diesem Zusammenhang laut
wird:
„Es ist als wenn du zum gavur, zum Ungläubigen wirst, wenn
du die deutsche Staatsangehörigkeit erwirbst.“
Gerade dies kann
man ihm nicht vorwerfen. Ähnliches gilt für den Vorwurf des
Deutschländlers, der gegen die Migranten, vor allem aber auch gegen
die zweite Generation erhoben wird:
„Das habe ich dieses Jahr in
der Türkei gemerkt – die haben nicht mehr ‚Deutschländler‘
gesagt.“
Die Hinwendung zum politischen Islam schützt, bei allem
Einlassen auf Deutschland, vor diesem Pauschalvorwurf der Türkei-Türken.
Im Verhältnis zu Deutschland: die Inszenierung von Differenz
In einer ganz anderen Weise erlaubt es die Hinwendung zu Kaplan
schließlich, Differenz und Gemeinsamkeit im Verhältnis zu
Deutschland zu denken. Auf dieser Grundlage wird es möglich, das
pubertäre Oszillieren zwischen einem Selbstbild „als Deutscher“
und einem „als Türke“ zugunsten eines reflektierteren Verhältnisses
zu überwinden. Die Rezeption von Kaplans revolutionärem Islam ermöglicht
ein outing – ein Inszenieren von Differenz in der Absicht, die
Anerkennung für den eigenen Lebensentwurf einzufordern.
Nach der Hinwendung zu Kaplan kommt Seyfullah zu der Einschätzung,
dass es sich bei den türkischen Muslime um eine doppelt
diskriminierte Gruppe handelt: Sie werden als Türken und Muslime
ausgegrenzt. Mit anderen Mitgliedern der Gemeinde teilt Seyfullah
das Gefühl, dass die Deutschen – wenn überhaupt –
„integrierte Türken wollen, Türken, die so sind wie sie
selbst“. Wenn er nun in der Öffentlichkeit islamische Kleidung trägt,
dann betont er auch seine islamische Identität und damit genau das
am stärksten diskriminierte Attribut. Dies erfordert Mut. Ali, ein
anderer junger Mann in der Gemeinde, erzählte von seinen
Schwierigkeiten in dieser Hinsicht:
„80 % der Leute kommen Turbane
und Roben komisch vor. Also wenn sie das auf der Straße sehen, dann
verhalten sie sich ablehnend... Ich bin noch nicht so weit. Wenn ich
zu den Treffen oder auf Demonstrationen gehe, lege ich den Turbanan.
[Im Alltag] schaffe ich es noch nicht. Ich müsste eigentlich [den
Turban] tragen... Der Muslim muss sich so wie zu Hause auch auf der
Straße verhalten... Es verlangt einfach Mut ab. Du wohnst in
Deutschland, du wirst mit Verachtung angeschaut, jeder schaut…
Also diesen Mut habe ich in mir noch nicht gefunden. Ich habe mir
nur einen Bart wachsen lassen. Ich bin der Meinung, dass wir Muslime
uns endlich ‚outen‘ sollten (belli etmesi gerekir, wörtlich:
erkennbar sein müssen). Wir dürfen uns nicht mehr fürchten, weder
vor anderen, noch vor uns selbst. Also was meinen Bart betrifft;
also man muss wegen der anderen Muslime mutig sein, ‚Schau hier
ist noch ein Muslim.‘ Also in dieser Hinsicht habe ich an Geist
gewonnen. Es geht darum, sich nicht zu unterwerfen.“
Die Strategie,
genau den diskriminierten Aspekt zu inszenieren, ist eine von
verschiedenen Minderheiten gewählte Strategie – von Behinderten
bis Schwulen. Solange man das diskriminierte Attribut versteckt,
bejaht man den missbilligenden Blick der Mehrheit, ja man blickt auf
sich selbst mit den Augen der Mehrheit, was nichts anderes heißt,
als dass man nicht zu den schwulen/islamischen/behinderten Aspekten
seiner selbst steht – und sich zumindest in gewissen Situationen
ihrer schämt. Letztendlich läuft dies darauf hinaus, dass man das
Attribut als Stigma akzeptiert, mit allen Implikationen, die Irving
Goffman (1963/1980) analysiert hat. Man beginnt, den Alltag vom
Stigma her zu gestalten, das heißt in Bereiche zu gliedern, in
denen man sich zu dem Attribut offen beziehungsweise gefahrlos
bekennen kann, und in andere, wo man das Attribut verbirgt. In Bezug
auf die Muslime der ersten Generation war dies sehr deutlich: Sie
beteten nicht öffentlich, wie es die Religion eigentlich erforderte
(und vor allem wagten sie nicht, an öffentlichen Plätzen wie
Autobahnraststätten die rituellen Waschungen zu vollziehen). Das
outing läuft darauf hinaus, den Spieß umzukehren. Das Problem, so
die implizite Rhetorik, liegt nicht bei der Minderheit, die ein
Attribut hat, sondern bei der Mehrheit, die dieses Attribut
problematisch findet8. Das Attribut muss offen inszeniert werden –
honi soit qui mal y pense. Dies hat einen direkt befreienden Zug,
als es das Versteckspiel des Alltags beendet. Gleichzeitig wird die
Notwendigkeit der Rechtfertigung an die anderen zurückgegeben. Es
geht tatsächlich darum, wie Ali es sehr luzide formuliert, sich
weder vor sich noch vor anderen mehr zu fürchten.
In der Disco
Ein großer Teil der in der Bundesrepublik lebenden jungen Muslime, Kinder
oder sogar Enkel der als Gastarbeiter nach Deutschland angeworbenen
Migranten fühlen sich in Deutschland zu Hause und führen ein leben mit
denselben sorgen, aber auch Vergnügungen und Freizeitaktivitäten wie
ihre deutschstämmigen Altersgenossen. Das Foto zeigt die im September
2000 in Berlin-Köpenik eröffnete Diskothek "Metro", die
insbesondere von Jugendlichen türkischer Abstammung besucht wird.
Foto: dpa-Fotoreport
Outing oder der Versuch, bestehende Grenzen zu verschieben
Das Ziel jedes outing ist das Verschieben des sozialen Konsenses.
Es geht darum, im Bereich des gesellschaftlichen Konsenses etwas als
„normal“ bzw. „selbstverständlich“ durchzusetzen, was
vorher als „unnormal“ oder gar pervers ausgegrenzt wurde. Es
geht darum, die öffentliche Meinung zu verändern, genauer, um die
Verschiebung der Grenzen zwischen Statthaftem und Nicht-Statthaftem.
Dabei ist das Austasten der Grenzen von zentraler Bedeutung.
Bemerkenswert war in diesem Zusammenhang eine Auseinandersetzung,
die Seyfullah mit dem Direktor seines Gymnasiums hatte. Bei aller
Banalität der verhandelten Punkte, lässt sie doch das Muster einer
aktiven Politik des outing erkennen. Seyfullah hatte sich vom
Unterricht mit dem Argument entschuldigt, dass das Ramazanfest
stattfinden würde. Nun herrscht gerade in der Frage des Termins des
Ramazan zwischen den türkischen Gemeinden ein heftiger
Glaubensstreit: Die Kaplan-Gemeinde setzt aus Gründen, deren Erörterung
hier zu weit führen würde, den Beginn des Ramazan einen Tag früher
an als das staatliche Präsidium für Glaubensangelegenheiten.
Seyfullah ließ sich also einen Tag früher befreien als die anderen
türkischen Schüler. Da er nun außerdem während des Festes
erkrankte und erst eine Woche später wieder in den Unterricht kam,
ergab sich keine Gelegenheit zur Erklärung.
„Nach zwei Wochen hat
mich der Direktor zu sich ins Zimmer gerufen. Als ich dann rein bin,
hat er mich gleich angeschrieen: Wie ich dazu käme zu schwänzen.
Dann habe ich ihm alles von vorne, von A bis Z erklärt und der
Idiot kapiert es halt nicht. Dann hat er gemeint: ‚Wir können
nicht für einen einzelnen Ausnahmen machen‘… Ich möchte aber
nach meiner Religion leben und das tun, was im Koran steht und nicht
das, was das Präsidium für Glaubensangelegenheiten sagt ... und
ich akzeptiere nicht, wenn eine so gottlose Organisation wie das Präsidium
als Vertreter des Islams hier in Deutschland akzeptiert wird. Und
der Direktor hat dann gemeint: ‚Wenn Du den Islam leben willst,
musst du nach Saudi Arabien oder in den Iran.‘ Fast hätte ich
mich nicht mehr zurückgehalten und dem eine aufs Maul gegeben, weil
das ist ja der Hammer. Dann musst du entweder abhauen oder dich zu
unserer Religion bekennen.“
Hier wird deutlich an der Grenze gerüttelt:
Die Unterrichtsbefreiung ist ein im schulischen Kontext knappes und
selten gewährtes Gut. Jede Gewährung dieses Gutes bedeutet eine
Anerkennung. Seyfullah stellt nun die Forderung, dass die
abweichende Praxis der Kaplan-Gemeinde seitens der Schule anerkannt
wird (und damit auch die autoritative Rolle des Amtes für
Glaubensangelegenheiten geschwächt wird). Wie bei jedem outing war
dies ein gelungener Schachzug, der den Vertreter der Majorität in
die Defensive brachte: Wenn er nachgab, würde er die Position der
Minderheit stärken; wenn er jedoch Widerstand gegen die Forderung
artikulierte (etwa mit dem Argument, dass irgendwo eine Grenze sein
müsse), wird noch einmal die Notwendigkeit und die Erfordernis des
outing bestätigt: Die Islamfeindlichkeit der Gesellschaft wird
einmal erneut unter Beweis gestellt. Die Reaktion Seyfullahs zeigt
dies deutlich: Er ist empört. Wir wissen nicht, wie liberal die
Schule in Augsburg war – aber auch die liberalste Institution
entgeht natürlich nicht dem Risiko auf diese Weise „entlarvt“
zu werden.9
Das Muster, Institutionen „entlarven“ zu wollen, ist seit der
68er-Bewegung bekannt
In gewissem Sinn geht die hier vorgeführte Strategie oft auf:
Entweder man macht einen Geländegewinn oder man inszeniert die
Notwendigkeit, einen Geländegewinn zu machen. Dabei ist das
zugrundeliegende Argument immer das gleiche: „Wer sind wir denn,
uns von einer deutschen Institution vorschreiben zu lassen, wie wir
den Islam zu praktizieren haben.“ In gewissem Sinn ist dies ein
sehr persuasives Argument,10 für das auch weitere Kreise sehr empfänglich
sind. Es tut keinen Abbruch, dass der Konflikt inszeniert wird, um
die Institution „vorzuführen“, so lange man der Überzeugung
ist, dass sich in der Reaktion der Institution nur ihr innerstes
Wesen zeigt. Sie wird entlarvt. Was vorher nur vage empfunden wurde,
zeigt sich, materialisiert sich – und kann deshalb auch (endlich)
bekämpft werden. Wenngleich diese Strategie sehr erfolgreich ist, kostet sie doch
sehr viel Kraft. In dieser Hinsicht wird der „Halt“, den die Kaplan-Bewegung
Seyfullah gibt, sehr deutlich: Er wird in der
Auseinandersetzung mit dem Rektor mit Argumenten ausgestattet, die
es ihm erlauben, sich gegen einen intellektuell überlegenen Gesprächspartner
zu behaupten. Seyfullah weiß einfach, was richtig und was falsch
ist – und gewinnt darüber eine argumentative Eindeutigkeit.
Gerade dies erlaubt es ihm, provokativer als andere aufzutreten und
damit für sich eine Führungsposition im Kampf um Anerkennung zu
beanspruchen. Dies dürfte nicht zuletzt einer der Gründe dafür
sein, warum es der Kaplan-Bewegung gelang, wieder Boden unter den Füßen
zu fassen. Es liegt wohl an der argumentativen Eindeutigkeit
radikaler Splittergruppen, dass es diesen nicht selten gelingt, sich
an die Spitze von breiteren Bewegungen zu setzen: Wo andere
Kompromisse eingehen würden, beharren sie auf ihren Positionen und
provozieren damit die Institutionen zu Reaktionen, die wiederum die
Notwendigkeit der Bewegung unterstreichen. Andere Beispiele waren
die Maoisten in der Studentenbewegung, die Lesben bei den
Feministinnen.
Bei diesem Kampf um Anerkennung geht es nicht um einen Rückzug
aus der deutschen Öffentlichkeit – sondern ganz im Gegenteil
darum, ein Teil dieser Öffentlichkeit zu werden beziehungsweise in
ihr eine Stimme zu erhalten. Jenseits von allen inhaltlichen Äußerungen
wird dies von Seyfullahs Bereitschaft bezeugt, sich mir in dem
Interview zu erklären. Dies drückt sich aber auch in den komplexen
Allianzen aus, die hergestellt werden. Die Gegner auf der deutschen
Seite, also diejenigen, die Anerkennung für Differenz verweigern,
werden generell als „Nazis“ gesehen, wobei der Terminus auf alle
ausländerfeindlichen Positionen bezogen wird. Entsprechend gibt es
Koalitionsmöglichkeiten mit anderen unangepassten Gegnern der
„Nazis“ – etwa Punks.
Das Selbstbild, das all dem
korrespondiert, scheint in einer bemerkenswerten Redewendung durch:
Die Deutschen, sagt Seyfullah, wollen „Türken, die so ‚biedermeiermäßig‘
(auf Deutsch) leben“. Die Redewendung ist bezeichnend: Als
radikaler politischer Muslim sieht er sich als Teil der unbequemen
Opposition in der bundesrepublikanischen Gesellschaft.
Wenn die Suche nach Anerkennung zu Intoleranz und
Selbstgerechtigkeit führt
Die Faszination des islamischen Fundamentalismus für Seyfullah
erklärt sich aus dem Versprechen, eine aktive Antwort auf die
komplex gelagerte Anerkennungsproblematik zu geben, die sich ihm
als Angehörigen einer zweiten Generation von Einwanderern stellen.
Eine Rekapitulation und Erweiterung der bislang vorgelegten Thesen
wird es erlauben, die Grenzen und die Möglichkeiten einer
derartigen Strategie zu bestimmen.
Die Ausgangspassage zeigt, dass
die Suche nach Anerkennung für Seyfullah zentral war, lange bevor
er sich Kaplan zuwandte. Man hat dabei nicht das Gefühl, dass er
Gleichgesinnte für Aktivitäten wie Skateboardfahren oder
Graffiti-Sprayen sucht – sondern im Gegenteil, dass er diese
Aktivitäten aufnimmt, um in einer Gruppe anerkannt zu werden.
Dahinter dürfte das Bedürfnis stehen, der Situation der
Unsichtbarkeit zu entgehen, die Ralph Ellison (1947/1984) in seinem
Invisible Man so eindrücklich beschrieben hat. Seyfullah möchte
jemand sein, er möchte etwas Besonderes sein – und deshalb möchte
er anders sein (in dieser Phase als die anderen Türken). Diese
Sehnsucht dürfte von vielen Jugendlichen in der Pubertät geteilt
werden; sie dürfte jedoch bei Einwanderern, die sich einen Platz
schaffen müssen, besonders ausgeprägt sein. Es ist also nicht
(immer) eine an sich vorhandene Differenz, die die Forderung nach
Anerkennung hervorruft. Sondern es ist das tiefere Bedürfnis,
gesehen, wahrgenommen, geschätzt zu werden, das Strategien der
Differenzproduktion nach sich zieht.
Als dieser Versuch, Anerkennung zu finden, an der weiteren
Gesellschaft scheiterte, wandte sich Seyfullah der Kaplan-Gemeinde
zu. Dies kann als eine intellektuell überzeugendere Lösung des
Problems, besonders und anders zu sein, interpretiert werden.
Seyfullah gewinnt eine Perspektive, von der aus er sich als
handelndes Subjekt entwerfen kann. Durch die Hinwendung zu Kaplan überwindet
er eine Situation, in der er wesentlich durch andere definiert
wurde: Als „verdeutscht“ von seinen Eltern; als „Deutschländler“
von den Türkei-Türken; als „Muslim“ und „Türke“ von den
Deutschen. In gewisser Weise eignete er sich die Definitionsmacht
an. Ich sehe darin den Grund, warum die Kaplan-Bewegung vor allem für
junge Intellektuelle interessant war, die aus bewusst islamischen
Elternhäusern kamen: Vor allem sie konnten durch die Hinwendung zu
Kaplan Opposition und Identifikation signalisieren.
Der Wunsch nach Anerkennung ist nicht auf die Unterprivilegierten
beschränkt. Er kann vielmehr mit wachsender Integration in die
Gesellschaft wachsen – vor allem in Situationen, die durch
allgemeine Diskriminierung ausgezeichnet sind. Dafür gibt es zwei
Argumente. Erstens: Integration bedeutet per Definition mehr
Kontakte zu Mitgliedern der Mehrheitsgesellschaft und damit auch
mehr Möglichkeiten, verletzt zu werden. Zweitens: Berufsmäßige
Abschlüsse enthalten das Versprechen auf gesellschaftliche
Anerkennung: Mit den steigenden Erwartungen wächst auch die
Verwundbarkeit. Eine faktische Diskriminierung kann deshalb umso
schmerzhafter empfunden werden, je mehr man in Bezug auf Ausbildung
und Beruf Teil der Gesellschaft geworden ist.
Die Logik dieser Suche
nach Anerkennung muss allerdings verschleiert werden, um erfolgreich
zu sein. Niemand wird dafür anerkannt, dass er besonders sein möchte,
sondern allenfalls dafür, dass er besonders ist. Der performative
Charakter der Produktion von Differenz muss verborgen bleiben. Man
muss sich nur die Auseinandersetzung mit dem Direktor in Erinnerung
rufen. Seyfullah hätte keine Aussicht auf Erfolg gehabt, wenn er
darauf bestanden hätte, dass er anders behandelt werden will, um
seine Besonderheit bestätigt zu bekommen. Er musste ein allgemeines
Argument vorbringen – nämlich auf religiöse Wahrheit
rekurrieren. Dies begründet die Attraktivität von Bewegungen wie
der Kaplan-Gemeinde, die im Namen einer absoluten und authentischen
Wahrheit spricht. Sie stattet ihren Anhänger mit einer Position
aus, die Anerkennung geradezu gebieterisch einfordert.
Das Bedürfnis nach Anerkennung begründet also die Attraktivität
von Bewegungen, die auf radikale Weise Differenz artikulieren. Dies
heißt allerdings nicht, dass mit der Zugehörigkeit zu einer
derartigen Gruppe alle Anerkennungsprobleme gelöst wären. Im
Grunde liegt ihr Problem paradoxerweise darin, dass sie versprechen,
das Problem der Anerkennung ein für allemal zu lösen. Wenn man die
göttliche Wahrheit bemüht, findet man zwar einen archimedischen
Punkt – aber um den Preis von Intoleranz und Selbstgerechtigkeit.
Subjektiv empfinden sie, dass sie anerkannt werden müssten, weil
sie Recht haben – objektiv wird damit die Forderung nach
Anerkennung in die nach Konversion der anderen überführt (alles
andere wäre nicht die wahre Anerkennung). Dies bedeutet aber von
dem anderen zu verlangen, sich selbst aufzugeben. Das Bedürfnis
nach Anerkennung, das im Prinzip eine Gegenseitigkeitsverhältnis
birgt, wird einseitig aufgelöst und damit ad absurdum geführt.
Konkreter: Wer absolute Anerkennung fordert, wird diese nur in
geringem Maße und im kleinen Kreis erhalten.
Literaturhinweise
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Göç. Radikal
I˙slamcı bir grubun anatomisi. Ankara: Bagˇlam Yayıncılık.
Düttman, Alexander Garcia. 1997: Zwischen den Kulturen.
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Goffman, Erving. 1963/1980. Stigma. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Hoffmann, Eva. 1989/1993. Ankommen in der Fremde – Lost in
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Heitmeyer, Wilhelm, Joachim Müller, and Hartmut Schröder. 1997.
Verlockender Fundamentalismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Honneth, Axel.1992: Der Kampf um Anerkennung. Zur moralischen
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Kepel, Gilles. 1983/1995. Der Prophet und der Pharao. Das
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Kureishi, Hanif. Das Schwarze Album. 1995/1997. München: Knaur
Mardin, S¸erif. 1989. Religion and Social Change in Modern
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Mumcu, Ugˇôur. 1987.
Rabita. Istanbul: Tekin.
Schiffauer, W. (1985). „Gespräche mit türkischen
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Schiffauer, Werner. 1991. Die Migranten aus Subay. Türken in
Deutschland: Eine Ethnographie. Stuttgart: Klett-Cotta.
Schiffauer, Werner. 2000. Die Gottesmänner. Frankfurt am Main.
Suhrkamp
Schiffauer, Werner 2001: „Verfügungsmacht über
Geschichten. Zum Problem der Sprachlosigkeit in kulturellen
Umbruchssituationen.“
Sivan, Emmanuel. 1985. Radical Islam.
Medieval Theology and Modern Politics. New Haven and London: Yale
University Press.
Taylor, Charles.1992. Multikulturalismus und die Politik der
Anerkennung. Frankfurt. Fischer.
Tertilt, Hermann. 1996. Turkish Power Boys. Frankfurt am Main:
Suhrkamp
Fußnoten
1 Namaz: Das fünfmal am Tag zu verrichtende rituelle Gebet.
2
Dies bezieht sich auf die zahlreichen Arabismen in religiösen
Texten, die für jemanden, der im säkularen Schulsystem
aufgewachsen ist, schwer verständlich sind.
3
Zwei dieser Selbstbilder habe ich in den „Gottesmännern“
rekonstruiert.
4
Said Nursi (1876?–1960): Begründer der
Nurcu-Bewegung, die
als Antwort auf den radikalen Laizismus der türkischen Revolution
ein islamisches Bildungswerk institutionalisierte. Für eine ausführliche
Darstellung siehe Mardin 1989.
5
Hasan al-Bannâ (1906–1949). Begründer der Muslimbrüder in
Ägypten.
6
Sayyid Qutb (*1906; hingerichtet 1966). Ägyptischer
Journalist, dessen Buch „Wegzeichen“ entscheidend für die Ausprägung
des Islamismus wurde. Zu Qutb siehe Kepel 1983/1995: 24–71 und
Sivan 1985.
7
Eine ausführliche Beschreibung bei Schiffauer 1991: 161–195.
8
Alexander
Garcia-Düttmann, von dem eine sehr hellsichtige
Analyse der Anerkennungspolitik stammt, zitiert in diesem
Zusammenhang den Kampfruf der Schwulenbewegung: We are here, we are
queer, so get fuckin’ used to it (1997: 107 folgende).
9
Denjenigen, die in der Studentenbewegung aktiv waren, ist diese
Strategie vertraut, mit denen Institutionen der „repressiven
Toleranz“ überführt wurden. Es ist die Strategie der gekonnten
Regelverletzung.
10 Wie mir ein sehr weltlich gesinnter junger Mann sagte: „Wir
sind doch keene, dass wir uns zwingen lassen, irgendetwas zu machen.
Wer sind wir denn überhaupt? Außerdem: Wo leben wir denn? Wie ich
vorhin gesagt habe: Wir sind Muselmanen und dabei bleibt es. Hier
kann jeder machen was er will. Und wenn die noch weiter gackern,
dann lass ich meine Frau auch Schleier anziehen, obwohl sie Hosen
anhat…“ (Schiffauer 1985: 171).
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