Zeitschrift

Islam in Deutschland

Eine Fallstudie

Auf der Suche nach Anerkennung im Spagat zwischen zwei Kulturen

Von Werner Schiffauer



Inhaltsverzeichnis

 

 

    

Prof. Dr. Werner Schiffauer lehrt Vergleichende Kultur- und Sozialanthropologie an der Europa-Universität Frankfurt/Oder

 

 

Türkische Jugendliche, die in Deutschland aufwachsen, sehen sich einer doppelten Herausforderung gegenüber: Integrationsbemühungen, westlicher Lebensstil lassen sie in den Augen der Eltern und der Türkei-Türken zu „Deutschländlern“ werden, für die deutsche Umgebung bleiben sie weitgehend rückständige Türken. Sie leben somit nicht nur sprachlich in zwei Welten. Einige von ihnen, gerade die besser Ausgebildeten, lösen den Konflikt durch Hinwendung zu islamistischen Gruppen wie die des Cemaleddin Kaplan. Damit zeigen sie gegenüber der Vätergeneration eine Überlegenheit, die auf einer gründlicheren Kenntnis des Islam und auf einem stärkeren Eifer beruht, der deutschen Umwelt gegenüber inszenieren sie ihre Andersartigkeit und entgehen dem Vorwurf, „verdeutscht“ zu sein. Red.

Nicht nur als Reflex von Ausgrenzung und Diskriminierung

Die Faszination des radikalen politischen Islam auf junge eingewanderte Deutsche wird üblicherweise auf die Erfahrung von Ausgrenzung und Diskriminierung zurückgeführt. Die Verweigerung von Partizipationschancen treibe immer mehr Immigranten der zweiten und dritten Generation in die Arme islamistischer Gemeinden (Heitmeyer 1997). Dies ist wohl nicht ganz falsch, ist aber – so die These, die ich hier vortragen möchte – zu einfach. Es erklärt nämlich nicht die Attraktivität dieser Bewegungen auch auf junge Intellektuelle, die als Gymnasiasten oder Studenten an den Ausbildungsangeboten dieser Gesellschaft partizipieren und die auch als künftige Ärzte oder Ingenieure gute berufliche Chancen haben. Anhand einer biographischen Analyse eines ehemaligen Anhängers des „Kalifatsstaats“ des Cemaleddin Kaplan möchte ich zeigen, dass die Gründe komplexer und sublimer sind. Sie stehen in Zusammenhang mit der Frage der gesellschaftlichen Anerkennung: Diese bezieht sich zwar auch auf Fragen von Diskriminierung und Ausgrenzung, geht aber weit darüber hinaus, weil sie auch das Verhältnis zur ersten Generation und zu den Türkei-Türken thematisiert.

Das Beispiel des „Kalifatsstaates“ von Cemaleddin Kaplan

Der Kalifatsstaat des Cemaleddin Kaplan und seines Sohn und Nachfolgers Metin Kaplan ist eine der radikalsten islamistischen Gemeinden in Deutschland. Die Gemeinde konstituierte sich 1983 als Abspaltung von der Nationalen Sicht, der europäischen Fraktion der Türkischen Wohlfahrtspartei von Erbakan. Nach Kaplans Meinung war es nicht möglich, auf parlamentarischem Weg in der Türkei eine islamische Republik zu begründen. Er setzte statt dessen auf eine Basisbewegung: durch eine Rückkehr zu den Quellen, also dem Koran, sollte die Zersplitterung der Muslime überwunden, eine starke politische Bewegung aufgebaut, die Macht erobert und als Endziel das Kalifat – das während der Revolution abgeschaffte Amt des Oberhauptes aller Muslime – neu errichtet werden. Anfang der neunziger Jahre radikalisierte sich die Bewegung zunehmend und nahm immer mehr einen sektiererischen Charakter an. Dies drückte sich unter anderem in der Ausrufung des Glaubenskriegs gegen die Türkei (1991), der Konstitution einer Exilregierung (1992) und der Selbsternennung Kaplans zum Kalifen (1994) aus. Damit hatte sich der Anführer einer, zu der Zeit noch ungefähr 1400 Mitglieder zählenden, Gemeinde zum Oberhaupt aller Muslime weltweit erklärt. Durch diese Schritte isolierte sich die Kaplan-Gemeinde völlig von den anderen islamischen Gemeinden in Deutschland, die den in ihm zum Ausdruck kommenden Alleinvertretungsanspruch nicht akzeptieren konnten und wollten. 
Die Politik Kaplans war auch für viele seiner Anhänger der ersten Stunde nicht mehr akzeptierbar, strenggläubigen Muslimen von meist ländlichen Hintergrund, die besonders die Ausrufung des Kalifats als Hybris empfanden. Sie verließen die Gemeinde; an ihre Stelle traten junge Migranten der zweiten Generation, nicht selten Akademiker, die an deutschen Universitäten studiert hatten. 1995 starb Kaplan und sein weit weniger charismatischer Sohn Metin wurde Nachfolger im Kalifat. 1996 kam es zur Spaltung der Gemeinde. Ibrahim Sofu, der zu der Zeit als Arzt in Berlin arbeitete, wurde seinerseits von seinen Anhängern zum Kalifen ausgerufen. Metin Kaplan reagierte darauf mit einer „Todes-Fetva“: Wer sich zur Zeit eines amtierenden Kalifen zum Gegenkalifen erkläre, verdiene die Todesstrafe. 1997 wurde Ibrahim Sofu von einem Killerkommando ermordet. 1999 wurde Metin Kaplan verhaftet und im November 2000 vom Oberlandesgericht Düsseldorf wegen Aufrufs zum Mord zu vier Jahren Gefängnis verurteilt.
Die folgenden Ausführungen beziehen sich auf den Zeitraum vor diesen dramatischen Ereignissen. Ich hatte 1993 während meiner Feldforschung in der Augsburger Gemeinde des Kalifatsstaats mit Seyfullah, einem Gymnasiasten und begeisterten Gemeindemitglied, zahlreiche Gespräche und zwei längere Interviews geführt. Er war 1992 zu der Gemeinde gestoßen und gehörte zu den jungen Intellektuellen, die sich von Cemaleddin Kaplan faszinieren ließen.


Der "Kalif von Köln"
Das Foto zeigt Metin Kapln, den sogenannten Kalifen von Köln, während des Staatsschtzprozesses, der im Jahr 2000 vor dem OLG Düsseldorf stattfand. Kaplan wurde vorgeworfen, eine für seine Gefolgsleute verbindliche Todesdrohung gegen einen Abweichler ausgesprochen zu haben, der daraufhin von drei unbekannten Tätern erschossen wurde.
Foto: dpa-Fotoreport

Selbstfindung und Selbstverwirklichung nach westlichem Muster

Seyfullah ist der Jüngste von sechs Geschwistern, vier Brüdern und zwei Schwestern. Er wurde 1976 in einer Kleinstadt südlich von Augsburg geboren, wo die Familie in einer Arbeitersiedlung lebte. Der Vater war Prediger bei der Nationalen Sicht gewesen, also der Gemeinde, von der sich Kaplan abgespalten hatte. Er hatte nach Möglichkeit versucht, seine Kinder im islamischen Geist zu erziehen. Zu dem Zeitpunkt des Gesprächs war Seyfullah siebzehn Jahre alt und besuchte das Gymnasium in Augsburg. In unserem ersten Interview beschrieb er in einer bemerkenswerten Passage, wie er in die Gemeinde gekommen ist. Das Gespräch wurde auf Türkisch geführt. 
„Ich habe begonnen, mich allmählich [von meinem Elternhaus] zu trennen. Ich war ja auf der Schule, also ich war etwas frei (auf Deutsch), also ich habe alles getan, was ich wollte (auf Deutsch)… Also wir sind beispielsweise im Ramazan aus der Moschee ausgerissen und zu dem und jenen gegangen… Ich habe ein Skateboard gekauft. [Ich lernte] damit springen. Ich habe es extrem betrieben. Ich war der erste türkische Skateboardfahrer, dort, wo ich wohnte, in Bobingen. Natürlich waren die Türken dagegen… Beim Skateboardfahren habe ich viele Freunde kennengelernt. Also ich hatte viele deutsche Freunde; es war glaube ich, gar kein Türke darunter. Also ganz viele Deutsche, ganz ganz viele. Kein türkischer Freund kannte so viele Deutsche wie ich. Also ich kenne sehr sehr viele Deutsche… Dann begann das mit den Graffitis. Also alle Freunde haben damit angefangen, und ich natürlich auch. Das alles dauerte zwei, drei Jahre. Und dann habe ich wieder gemerkt: Also es war ruhelos (huzur yok), ruhelos… Also ich hatte immer schlechte Laune. Wenn eine Kleinigkeit passiert ist, habe ich aus einer Mücke einen Elefanten gemacht (auf Deutsch). Also ich war ständig nervös und angespannt. Überall – in der Familie, außerhalb der Familie – überall. Ich hatte große Probleme, also psychisch, also ich hatte große psychische Probleme… Zu dieser Zeit lief es auch in der Schule außergewöhnlich schlecht. Ich arbeitete, doch ich verstand nicht, warum es so schlecht lief. Dann hatte ich in Deutsch eine ‚Fünf‘ und sechs ‚Vierer‘ im Zeugnis. Also in der siebten Klasse kam plötzlich diese rapide Verschlechterung. Also psychisch war ich völlig fertig. Dann schaute ich, so geht das nicht. Langsam begann ich den namaz1 zu beten – habe aber mich aber immer noch mit meinen Freunden getroffen. Also ich fange mit dem namaz an und mache trotzdem noch halb weiter und dann habe ich langsam zu sehen begonnen: Wir sind Muslime, aber wir kennen den Islam nicht… Dann ist meine Familie umgezogen, weiter raus. Dann konnte ich die Freunde nicht mehr so einfach treffen. Ich hatte viel Zeit. Dann habe ich begonnen viel Fernsehen zu schauen, also das hat mich sehr beschäftigt, also das ist sehr schädlich…“ 
In dieser Zeit wurden Gespräche mit seinem Bruder Ibrahim, der damals bereits in Berlin Medizin studierte, wichtig. Ibrahim brachte ihm Kaplan näher: „Allah, das war nun etwas ganz anderes als das von den Hodschas, die ich bisher gehört hatte. Also das war interessant, [Ibrahim] erzählte viel Interessantes und dann hat er mir ein paar Bücher gegeben. Also Bücher von Cemaleddin Kaplan… Ich hatte vorher was gelesen über den Islam, aber ich habe nur die Hälfte verstanden, mein Wortschatz2 war null… Und dann habe ich Cemaleddin Hoca gelesen – und da gab es nichts, was ich nicht verstand.“ Besonders wichtig sei für ihn eine Fahrt zum Bruder nach Berlin gewesen. „Dort bin ich lange geblieben. Wir haben einiges gemacht: Bücher gekauft, gelesen. Er hat mir Bücher empfohlen – und seit damals kann ich nicht mehr aufhören.“ 
Betrachten wir zunächst die Art und Weise der Selbstbeschreibung. Seyfullah gibt uns hier die Beschreibung einer psychischen Krise und ihrer Lösung. Die Terminologie und die Struktur dieser Schilderung zeigen, dass er sich an einem Modell des Selbst orientiert, das sich wesentlich von dem der Generation vor ihm unterscheidet. Angehörige der ersten Generation waren grundsätzlich sehr zurückhaltend, wenn ich sie nach ihren idividuellen Erfahrungen fragte. Sie waren der Meinung, dass das individuelle Selbst für jemanden uninteressant ist, der auf der Suche nach der Wahrheit ist. Was könne man schon aus individuellen Fehlern und Irrtümern lernen? Man solle sich lieber der göttlichen Wahrheit zuwenden, also in Bezug auf Religion mit denjenigen sprechen, die am Besten darüber Bescheid wüssten. Nach diesem Modell ist das individuelle Selbst irrelevant. Man gewinnt nichts aus einer reflexiven Zuwendung zum Selbst – wichtiger ist es, sich selbst zu transzendieren. Psychische Krisen wurden – wenn überhaupt – nur zögerlich und mit großem Unbehagen, wenn nicht Scham, angesprochen. Ganz anders Seyfullahs Erzählung. Sie zentriert sich um ein individuelles Selbst, das in einem schmerzhaften Prozess zu sich selbst findet. Es ist kein Zufall, dass diese Geschichte für einen westlichen Leser viel zugänglicher ist, als die Geschichten der ersten Generation3: Seyfullah interpretiert sich selbst mit einem Modell, das er während des Aufwachsens in Deutschland erworben hat. Diese Modell wird über eine Vielzahl von Kanälen vermittelt (Literatur, Diskussionen, Beratungsgesprächen), die alle die Bedeutung des individuellen Selbst in dieser Kultur unterstreichen. Werte wie Selbstverwirklichung, Unabhängigkeit, Selbstfindung, Autonomie artikulieren alle die existenzialistische Botschaft, dass man zu dem werden soll, der man ist. Man mag bereits hier anmerken, dass ein individualisiertes Selbst besonders sensibel in Bezug auf Anerkennung ist. Die Reflexivität, die in dieser Struktur besonders betont wird, führt tendenziell dazu, dass man sich selbst ständig zum Thema macht. Dies macht einen abhängiger von Bestätigung durch andere als eine Konzeption, die an der Überwindung beziehungsweise Transzendierung des individuellen Selbst interessiert ist.

„Verdeutschen“ – ethnische Codierungen unliebsamer Aktivitäten

Seyfullahs Erzählung gliedert sich in drei Phasen: 

  1. Die Phase vor der Hinwendung zu Kaplan
  2. Die Krise und 
  3. Die Lösung. 

Die Schilderung der ersten Phase ist durch den fast inflationären Gebrauch der ethnischen Zuschreibungen „deutsch“ und „türkisch“ charakterisiert. Beide Welten werden in Opposition zueinander konstruiert: Auf der einen Seite schildert Seyfullah die Welt des Gymnasiums und der Freundesgruppe, die als „frei“ charakterisiert wird; ihr wird die Welt der Familie und der türkischen Gemeinde gegenübergestellt, die als restriktiv beschrieben wird. Dies ist alles andere als selbstverständlich. Genauso plausibel wäre es gewesen, wenn Seyfullah einen Gegensatz zwischen Jugendkultur und Erwachsenenkultur aufgemacht hätte – schließlich waren wahrscheinlich auch viele Eltern seiner deutschen Freunde nicht allzu glücklich über die Aktivitäten ihrer Kinder. Der Grund für die ethnische Codierung liegt bei den beiden Institutionen, die für einen jungen Türken in diesem Alter entscheidend sind – nämlich die Schule und das Elternhaus.
Türkische Eltern tendieren sehr schnell dazu, unliebsame Aktivitäten ihrer Kinder als „verdeutschen“ zu interpretieren. In dieser Komplexitätsreduktion drückt sich die verbreitete Angst einer ersten Generation aus, die Kinder an eine ihnen fremde Umwelt zu verlieren. Dies bedeutet, dass pubertär rebellisches Verhalten, Unwillen den Wünschen der Eltern zu entsprechen oder auch neue Angewohnheiten sehr schnell ethnisch codiert werden. Eine türkische Gymnasiastin brachte es in einem Gruppeninterview auf den Punkt: „‚Mach mal dies‘, ‚mach mal das‘, ‚du musst mir helfen meine Tochter‘, und wenn man das nicht macht, dann kommt sofort so ein Spruch: ‚du bist ne Faule und verdeutscht‘.“
Vor allem praktizierende Muslime, die wertebewusster sind als säkular gesinnte Immigranten, neigen aus dieser Sorge oft zu einer überprotektiven Einstellung.
Eine ähnliche Komplexitätsreduktion – allerdings mit umgekehrten Vorzeichen – findet man an den deutschen Schulen. Die Lehrer neigen dazu, Handlungen ihrer islamischen Schüler oder ihrer Eltern auf „islamischen Konservativismus“ zurückzuführen – und nicht als Versuche zu sehen, mit einer strukturell schwierigen Situation umzugehen.

Ein doppeltes Problem der Anerkennung

Junge Immigranten sehen sich also mit einem doppelten Problem der Anerkennung konfrontiert. Die Kompromisse und Manöver, die sie als Türken in Deutschland machen, werden von den Eltern prinzipiell als Verdeutschung und von den Lehrern als Verhaftetsein in der türkischen und islamischen Kultur interpretiert. Dabei ist entscheidend, dass diese Einschätzungen mit Wertungen und Ablehnungen verbunden sind: In türkischen Familien wird „Deutschland“ mit kaputten Familienverhältnissen, sexueller Libertinage, Alkohol, Drogen, Nazitum und Gewalt gleichgesetzt. Von Deutschen wird die islamisch-türkische Familie mit Rückständigkeit, Autoritarismus, Patriarchalismus und innerfamilialer Gewalt gleichgesetzt. Die komplexe Situation der jungen Türken aus Einwandererfamilien wird nicht nur nicht wahrgenommen; die Kompromisse, die sie erzwingt, werden auch immer problematisiert und abgewertet.
Viele türkische Kinder in dieser Situation sehen sich gezwungen, zu Hause „die Deutschen“ zu verteidigen und in der Schule den Islam beziehungsweise die „türkische Kultur“. Da aber die Kenntnisse beider Seiten übereinander rudimentär und stereotyp sind, müssen sie das nicht selten mit den falschen Argumenten tun. Nicht selten finden sie sich in einer Lage, in der sie zur Unwahrheit greifen müssen, um die Wahrheit zu sagen. Dies ist eine sehr schmerzhafte Situation. Obwohl sie linguistisch in zwei Sprachen kompetent sind, können sie nicht von einen Kontext in den anderen übersetzen, weil alles auf dem falschen Hintergrund interpretiert wird (Schiffauer 2001). Sie finden sich, wie es der Titel eines der besten Beschreibungen der Sprachlosigkeit bei Eingewanderten fasst, „lost in translation” (Hoffmann 1989/1993)
Wenn wir uns Seyfullahs Beschreibung zuwenden, dann registrieren wir allerdings eine Asymmetrie. Die Häufigkeit, mit der er die „deutschen Freunde“ erwähnt, lässt darauf schließen, dass er sich fast verzweifelt um ihre Anerkennung bemüht. Dies hängt wohl damit zusammen, dass er sich im Gymnasium in einer fast rein deutschen Umgebung wiederfindet. Wenn man nur den ersten Teil von Seyfullahs Beschreibung liest, würde man annehmen, dass er früher oder später im Namen der deutschen Kultur mit der Kultur seiner Eltern brechen würde. Wie bei vielen anderen tritt das Gegenteil ein. Der Grund dürfte darin liegen, dass viele junge Immigranten sich im Alter von 13 und 14 sehr schmerzhaft der Diskriminierung seitens der deutschen Gesellschaft bewusst werden. Einer der Gründe dürfte in der generellen Unsicherheit zu suchen sein, die die Pubertät charakterisiert. Hinzu tritt jedoch auch als soziologischer Faktor, dass man in diesem Alter die relativ geschützten Sphären von Familie und Elternhaus verlässt und mit gesellschaftlicher Zurückweisung konfrontiert wird. Man wird von dem Kollektiv abgelehnt, dem man eigentlich zugehören wollte – und wird auf das Kollektiv zurückverwiesen, aus dem man ausbrechen wollte. Der daraus resultierende Konflikt kann zahlreiche Formen annehmen: Rückzug und Depression, Aggression oder auch Identifikation mit radikalen Oppositionsgruppen.
Seyfullah
hat den letzteren Ausweg gewählt. Indem er sich der Kaplan-Gemeinde anschloss, fand er seinen Weg aus der Krise. Der radikale Islamismus von Cemaleddin Kaplan bot ihm einen intellektuell befriedigenden Fluchtpunkt, von dem aus sich die Welt perspektivisch ordnete.

Der Anspruch, Elite und Vorhut der Islamischen Revolution zu sein

In der Zeit, in der Seyfullah seine Begeisterung für Kaplan entdeckte, begann Kaplan die Gemeinde in eine elitäre Kaderpartei zu transformieren, die sich bewusst an junge Leute wandte. Die Mitglieder inszenierten sich als Vorhut einer islamischen Revolution. Sie organisierten Wehrsportübungen und begannen, eine traditional anmutende islamische Kleidung anzulegen – die Robe und den Turban. Damit wurde die neue Identität aus dem Kontext der weitgehend geschlossenen Gemeinde hinaus in den Alltag (auch in die Schule) getragen.
Sehr unverhohlen wurde ein politischer Führungsanspruch angemeldet: Seyfullah war überzeugt, dass die Führungsschicht eines künftigen islamischen Staats von den Mitgliedern der Kaplan-Gemeinde gestellt werden würde. Seiner Meinung nach stand die Revolution unmittelbar bevor.
„Kaplan hat gesagt, die Sache des Islam sei in der Türkei weit vorangeschritten. Sie wollen ihn nun zum Verstummen bringen, das klappt aber nicht… Jetzt haben sie begonnen, langsam den Islam zu verstehen, also wir haben Hoffnung.“
Der Anspruch, islamische Elite und Vorhut der Islamischen Revolution zu sein, wurde durch selbstorganisierte Schulungen untermauert. Seyfullah begann, Arabisch zu lernen und regelmäßig an den Jugendtreffen am Wochenende in der Gemeinde teilzunehmen. Dort gehörte er bald zu dem inneren Kreis, der sich in das islamische Wissen einarbeitete. Dabei spezialisierte sich jeder der jungen Männer auf ein Gebiet. Er selbst habe sich zunächst inDogmatik/Glaubenslehre eingearbeitet und in dem Zusammenhang unter anderem die Schriften Said Nursis4, Hasan al-Bannâs5 und Sayyid Qutb6 (des Begründers des ägyptischen Islamismus) gelesen. Später habe er sich selbst zunehmend den politischen Fragen zugewendet: 
„Was ist ein islamischer Staat, [wie verhält sich] Demokratie und Islam, was ist die Aufgabe der neuen Generation? Wir studieren das Leben des Propheten… Wir nehmen den Propheten als Vorbild und studieren zum Beispiel, wie er sich in bestimmten Situation verhalten hat, welche politische Taktik er gewählt hat, wie er sich unter der Folter verhalten hat…“Insgesamt hätten sie gute Fortschritte gemacht – sie hätten sich „angespitzt wie einen Bleistift“. Die Organisation des derart erarbeiteten Wissens unterscheidet sich grundlegend von dem der ersten Generation: Eine Systematik, die Überblicke von Detailinformationen trennt, ist an die Stelle eines eher flächigen Gewebes von Geschichten und Erzählungen getreten.
„Also wenn du jetzt [einen der Jugendlichen] fragst, weiß er über die großen Linien Bescheid und wenn Du Detail wissen willst, findet er sofort die einschlägigen Stellen.“ Kurzum: Die jungen Islamisten eigneten sich das islamische Erbe mit den intellektuellen Werkzeugen an, die sie an den deutschen Schulen und Universitäten erworben hatten.
Der narzisstische Gewinn einer Identifikation als Revolutionär ist nachvollziehbar. Dennoch erklärt das nicht alles. Das Identifikationsangebot muss auch kognitiv plausibel sein – es muss eine plausible Rekonstruktion der bisherigen Erfahrung erlauben. Tatsächlich scheint Seyfullah genau dies zu empfinden. Im Gespräch äußert er sich über den Reiz, den Kaplans Denken auf ihn ausübt: Es sei 
„vollkommen logisch, da ist nichts, was sich widerspricht, weder vom islamischen noch vom logischen Standpunkt aus… also es ist wie in der Mathematik, wenn man klare Funktionen ableitet“. 
An einer anderen Stelle des Interviews betonte er den „Halt“, den er durch Kaplan gewonnen habe. Dieses Gefühl erschließt sich, wenn wir betrachten, wie sich nun das Verhältnis zu den drei Akteuren entfaltet, die die Erzählung seines Pubertätskonfliktes bestimmen: Die „erste Generation“, die „Türkei“; „Deutschland“.

Die erste Generation und ihr Traum von der Rückkehr

Die Hinwendung zu Kaplan erlaubt es Seyfullah, Opposition zu artikulieren, ohne sich dem Vorwurf des „Verdeutschens“ aussetzen zu müssen. Dies lässt sich an zwei Vorwürfen zeigen, die er gegen die Elterngeneration erhebt – die „Knausrigkeit“ und die „Unwissenheit“. Zunächst zum Vorwurf des Geizes:
„Es gibt Knauser, die das Geld sehr lieben… Wenn so jemand, der sich um sein Geld fürchtet, 10 Mark spendet, sagt er: ‚Mein Geld flutscht mir durch die Finger.‘ Gleichzeitig aber gibt er, ohne sich zu schämen, für sein Haus in der Türkei 100000 Mark, 150000 Mark aus.“… „Ohne zu zögern fliegt da einer in die Türkei, um sein Haus zu errichten. Alles OK, alles selbstverständlich – aber wenn dann dieser Mann auf die Pilgerfahrt geht, beginnt er zu jammern: Ich gehe zur Pilgerfahrt, ich werde dort sterben, mein Geld kriegt ein anderer…“
Man versteht diese Passage nur richtig, wenn man weiß, dass mit dem Vorwurf der „Knausrigkeit“ keine Idiosynkrasien angesprochen sind, sondern der Lebensentwuf einer ganzen Generation. Die Migranten waren in der Absicht nach Deutschland gekommen, in relativ kurzer Zeit ein Vermögen zu machen. Dahinter stand der Wunsch, „die Zukunft zu sichern“, was in der Regel bedeutete, in einer der türkischen Großstädte ein Unternehmen zu eröffnen. Die rapide Verschlechterung der Wirtschaftsparameter in der Türkei führte dazu, dass die meisten in Deutschland hängenblieben. Dies bedeutete nun nicht, dass der Plan der Rückkehr aufgegeben wurde – die Folge war vielmehr eine bezeichnende Zerstückelung der Zukunft. Wenn es auch zum gegebenen Zeitpunkt nicht möglich war, so würde man doch in fünf Jahren zurückkehren können. Man richtete sich im Provisorium ein: Mental orientierte man sich an der Türkei – faktisch war man in Deutschland. Jetzt und hier arbeitete und sparte man, um in Zukunft und dort leben zu können – „leben“ im emphatischen Sinn, der auch Konsum mit einschließt. Man etablierte also ein radikal zweckrationales Verhältnis zu Deutschland. Deutschland für die erste Generation war ein radikal entsymbolisierter Raum, in dem sich Konsumption überhaupt nicht lohnte, weil man gar nicht interessiert daran war, hier Status aufzubauen. Kurz: Das Leben dieser Generation war bestimmt von dem Wunsch „einen Moment früher zurückkehren zu kön-nen7.” Dies drückte sich in zahlreichen Details aus – etwa in der Tatsache, dass die in der Türkei gekauftem Häuser (die man einmal im Jahr für einen Monat bewohnte) außergewöhnlich gut ausgestattet waren, während es in Deutschland oft am Notwendigsten fehlte.

Dem steht der Wunsch der zweiten Generation gegenüber, sich in der deutschen Umwelt symbolisch zu behaupten

Für viele Mitglieder der zweiten Generation war dieses Klammern am Rückkehrtraum und die damit verbundene Orientierung an der Türkei problematisch. Im Namen einer fragwürdigen Zukunft wurde auf Lebensqualität und auf eine geachtete Existenz in Deutschland verzichtet. Die Forderung, im „hier und jetzt“ zu leben, verband sich mit dem Wunsch, sich in der deutschen Umwelt symbolisch zu behaupten – was hieß, den Geruch des Verzichts abzustreifen: 
„Ich habe viele Deutsche gehört, die haben gesagt: ‚Ja die Türken sind so, die wollen Geld machen und die wollen in der Türkei Land kaufen, die wollen Häuser kaufen‘.“ 
Dagegen wurde gelegentlich ein fast wütender Konsum gesetzt: 
„Oder zeig mir mal einen Deutschen, der in drei Jahren sieben Autos zu Schrott gefahren hat. Da wollen die Deutschen mir erzählen, dass ich als Ausländer viel spare und drüben ein Haus kaufe und sonst was alles“, 
sagte mir ein junger Mann, mit dem ich in Berlin ein Interview geführt hatte (Schiffauer 1985:171). Es überrascht nicht, dass derartige Äußerungen leicht Vorwürfe der Verdeutschung nach sich ziehen.
Die Begegnung mit Kaplan gibt nun Seyfullah die Möglichkeit, den Vorwurf der „Knausrigkeit“ in der gleichen Vehemenz aufrechtzuerhalten und gleichzeitig die Fallen der ethnischen Codierung zu vermeiden. Es wird nicht mehr Konsumsteigerung eingeklagt, sondern eine Norm beschworen, die die Eltern selbst teilen. Die übertriebene Sparsamkeit hindere am wahrhaft islamischen Leben, sie vermindere die Bereitschaft, für die Gemeinde zu spenden oder den islamischen Pflichten nachzukommen – und sie führe dazu, dass man sich auf die Welt einlässt und deshalb zu falschen Kompromissen neigt:
„Also die, die wirklich für den Islam kämpfen, werden zu uns kommen, aber nicht die alten Typen, die bloß ihre Hände in den Taschen haben und ihr Geld zählen… Also die Leute, die früher in dieser Gemeinde waren, die nur die Hände in den Taschen hatten, um Geld zu zählen, die sind schon lange weg, zur Nationalen Sicht oder zum Präsidium für Glaubensangelegenheiten.“

Die Vätergeneration mit besserem Wissen über den Islam übertrumpfen

Der andere Punkt, an dem die Differenz zur „ersten Generation“ artikuliert wird, ist die Frage nach dem „Wissen“. Das gesellschaftlich relevante Wissen ist in Immigrationssituationen auf spezifische Weise verteilt. Die Heranwachsenden sind oft besser in der Lage, die Chancen, Möglichkeiten und Gefährdungen der weiteren Umwelt abzuschätzen als die Eltern, weil sie einfach weit besser mit den deutschen Institutionen vertraut sind. Sie können sich trotzdem nicht gegen die Eltern durchsetzen, die, in der Regel aus Angst, Verbote aussprechen und diese eher hilflos mit einer Berufung auf „unsere Kultur“ oder „unsere Religion“ begründen.
Mit der Wendung zu Kaplan gewann Seyfullah einen Standpunkt, von dem aus er der Elterngeneration auch auf diesem, ihrem ureigenen Feld, etwas entgegensetzen konnte. Erlebte die zweite Generation immer wieder, dass ihre Einschätzungen durch einen Verweis auf den Islam vom Tisch gewischt wurden, so schafft es Seyfullah nun, den Islam der Eltern selbst in Frage zu stellen: 
„Ich sehe einen ziemlichen Unterschied zwischen der ersten und zweiten Generation. Zum ersten darin, dass die erste Generation über den Islam sehr wenig weiß. Die etwas wissen, sind so wenige, dass man sie mit der Hand aufzählen kann. Meist haben die nur gebetet, gefastet, dann haben sie vielleicht Almosen gegeben und sind zur Wallfahrt gefahren – also das war’s… Also die zweite Generation, die ist viel mehr dem Islam zugeneigt und weiß viel besser über den Islam Bescheid. Sie brauchen bloß einmal zu kommen und die jungen Leute ausfragen, dann werden Sie große Unterschiede zu den alten feststellen also in Bezug auf Glaubenslehre, auf die Philosophie des Islam oder in Bezug auf die Lebensgeschichte von Muhammed.“
Damit lässt sich der Spieß umkehren: 
„Und die alten Leute, was soll ich sagen, wenn man denen was erzählt, sagen sie: ‚Hey pass mal auf, du bist jünger als ich, du hast mir gar nichts zu sagen.‘ Aber die ignorieren den Punkt im Islam, an dem es heißt: ‚Der Islam hat nichts mit dem Alter zu tun, sondern mit dem Wissen‘.“
All dies entlud sich in den Konflikten mit Mitgliedern der ersten Generation, die mit ihrer Skepsis über Kaplans neuen Kurs nicht hinter dem Berg hielten. Die folgende Äußerung über ein Gemeindemitglied, das ehemals eine wichtige Funktion in der Moschee hatte, Anfang der neunziger Jahre aber ausgetreten war, spricht Bände:
„Abuzer kann den Koran nicht richtig lesen. Er tritt gegen islamische Positionen auf und kann noch nicht einmal den Koran lesen. Ihr habt aus dem Islam einen Götzendienst gemacht, sagt er. Ich war selbst davon Zeuge… Als er hier wegging sagte er – ich habe es selbst gehört: ‚Du bist auf dem Weg des Teufels, wer sich von der Gemeinde trennt, ist auf dem Weg des Teufels.‘ Er soll das doch am Beispiel des Propheten, mit Koran und Sunna beweisen: Wenn wir einen Fehler begangen haben, bitten wir um Verzeihung, machen wir etwas anderes, sagen es der ganzen Gemeinde. Ha, ich kenne sie alle wie meinen Vater. Denn ich bin mit ihnen zusammen, seit ich geboren bin.“
Auch hier ist die emotionale Wucht bedeutsam, die aus diesen Zeilen spricht (auf dem Band sind die Zeilen kaum verständlich – die Worte überstürzen sich geradezu). Man muss nicht Freudianer sein, um zu sehen, dass hier eine Verschiebung stattfindet: Die Auseinandersetzung führt er mit Männern, die er kennt, „wie seinen Vater“ und die – wie sein Vater – anderer Meinung sind als er. Dabei ist es durchaus möglich, dass er nach seiner Hinwendung zu Kaplan in Männern wie Abuzer zunächst sogar die „besseren Väter“ gesehen hat, Männer, die die Revolte gegen die Nationale Sicht mitgemacht hatten. Umso größer die Enttäuschung, wenn nicht der Hass, wenn diese sich nun gegen die Gemeinde stellen. 
Die Hinwendung zu Kaplan erlaubt es nun, diese Männer mit den eigenen Waffen zu schlagen. Das, was sie jahrelang gepredigt haben – dass der Islam Lehren und Lernen ist, dass man ihn auch in den Punkten akzeptieren muss, die einem nicht gefallen – wird nun gegen sie selbst gewendet: „Sie machen das, was ihnen gefällt, und das, was ihnen missfällt unterlassen sie. Geht das denn für einen Muslim?“ 
Hier wird die Autorität eines systematischen, in Kursen angeeigneten Wissen gegen ein unsystematisches, autodidaktisch erworbenes Wissen in Anschlag gebracht. Letzteres gerät damit hoffnungslos in die Defensive. Gegenüber den sich auf Texte beziehenden Argumenten der zweiten Generation haben die Metaphern und Geschichten der ersten Generation keinerlei Überzeugungskraft mehr.

Die Türkei: vom Ort der Sehnsucht zum Hort des Teufels

Die Hinwendung zu Kaplan bot Seyfullah auch eine Möglichkeit, das Verhältnis zur Türkei (und den Türkei-Türken) neu zu bestimmen. Die Türkei wurde von der ersten Generation geradezu mythisiert. Sie war der Ort der Sehnsucht, ja der Erlösung von der existentiellen Situation der „Fremdheit“ (gurbet). Dies vermittelte sich durchaus der zweiten Generation, die mit dem Traum der Rückkehr aufgewachsen ist. Gleichzeitig war den jungen Deutsch-Türken natürlich klar, dass sie dort keine Perspektive haben würden. Die Türkei wurde für sie zur verlorenen Heimat – ein Ort, der emotional hoch besetzt war, zu dem man aber eigentlich nicht zurückkehren wollte. Mit der Wendung zu Kaplan ließ sich diese Ambivalenz kognitiv auflösen: Vom islamistischen Standpunkt aus betrachtet, kommt die Türkei gegenwärtig als Heimat nicht in Frage, sie könnte aber in Zukunft, nach einer islamischen Revolution, zu einer werden.
Bei dieser Generation fällt die Radikalkritik Kaplans an der gegenwärtigen Türkei als eines Regimes des Teufels auf weit fruchtbareren Boden als bei der ersten. Im Diskurs von Seyfullah erscheint die Türkei als Ort, wo Gewalt, Willkür und Pornographie herrscht: 
„Heute ist die Türkei ganz wie Europa geworden, ja sie hat Europa noch übertroffen.“ „Der türkische Staat wurde auf Blut begründet, auf zwei Millionen Opfern, zwei Millionen aus dem gleichen Volk“: „Es ist ein Regime, das zur Zeit völlig problemlos in Kurdistan 17 Dörfer mit Vieh und Menschen zerstört; da gibt es keine Menschenrechte.“
Die Konsequenz daraus ist nun eben nicht, sich in Deutschland einzurichten, sondern auf die Revolution in der Türkei hinzuwirken:
„Wir wollen dieses Regime stürzen und an seine Stelle ein gerechtes, ruhiges (adaletli, huzurlu), von Terrorismus freies (Regime) setzen, wo jeder Bruder des anderen ist. Ob Kurde, Araber, Tscherkesse, Laze, was auch immer.“

Wie für die Eltern liegt die sinnvolle Zukunft nicht hier, sondern dort: Nur ist es nicht die individuelle Zukunft des Häuslebauers, sondern die kollektive Zukunft des Revolutionärs. Auch in dieser Frage wird einerseits Kontinuität hergestellt und andererseits Differenz gewahrt. Der Traum der Eltern wird aufgenommen und auf einer höheren Ebene fortgesponnen.

Die Hinwendung zum politischen Islam schützt vor dem Vorwurf des „Deutschländlers“

Dies erlaubt es, sich in allen praktischen Dingen an Deutschland zu orientieren – ohne den Traum von der Türkei aufzugeben. Wichtig ist dies vor allem in Bezug auf die Staatsangehörigkeit. Während diese Frage in den meisten türkischen Familien symbolisch stark befrachtet ist (weil der Erwerb der deutschen Staatsangehörigkeit mit einer Abkehr von der Türkei gleichgesetzt wird – geradezu mit einem Verrat), sehen die jungen Leute in der Kaplan-Gemeinde dies sehr pragmatisch:
 „Für mich macht es keinen Unterschied. Wir sind Muslime. Elhamdullilah – ‚Gott sei gepriesen‘. Ob ich nun in der Hand einen türkischen oder einen deutschen Pass habe – ich bin immer noch der gleiche…“ 
Dennoch: Wenn die Revolution komme, werde er selbstverständlich zurückkehren. Dabei ist vor allem wichtig, dass die Hinwendung zu Kaplan  
vor einem anderen Vorwurf schützt, der oft in diesem Zusammenhang laut wird:
„Es ist als wenn du zum gavur, zum Ungläubigen wirst, wenn du die deutsche Staatsangehörigkeit erwirbst.“
Gerade dies kann man ihm nicht vorwerfen. Ähnliches gilt für den Vorwurf des Deutschländlers, der gegen die Migranten, vor allem aber auch gegen die zweite Generation erhoben wird: 
„Das habe ich dieses Jahr in der Türkei gemerkt – die haben nicht mehr ‚Deutschländler‘ gesagt.“ 
Die Hinwendung zum politischen Islam schützt, bei allem Einlassen auf Deutschland, vor diesem Pauschalvorwurf der Türkei-Türken.

Im Verhältnis zu Deutschland: die Inszenierung von Differenz

In einer ganz anderen Weise erlaubt es die Hinwendung zu Kaplan schließlich, Differenz und Gemeinsamkeit im Verhältnis zu Deutschland zu denken. Auf dieser Grundlage wird es möglich, das pubertäre Oszillieren zwischen einem Selbstbild „als Deutscher“ und einem „als Türke“ zugunsten eines reflektierteren Verhältnisses zu überwinden. Die Rezeption von Kaplans revolutionärem Islam ermöglicht ein outing – ein Inszenieren von Differenz in der Absicht, die Anerkennung für den eigenen Lebensentwurf einzufordern.
Nach der Hinwendung zu Kaplan kommt Seyfullah zu der Einschätzung, dass es sich bei den türkischen Muslime um eine doppelt diskriminierte Gruppe handelt: Sie werden als Türken und Muslime ausgegrenzt. Mit anderen Mitgliedern der Gemeinde teilt Seyfullah das Gefühl, dass die Deutschen – wenn überhaupt – „integrierte Türken wollen, Türken, die so sind wie sie selbst“. Wenn er nun in der Öffentlichkeit islamische Kleidung trägt, dann betont er auch seine islamische Identität und damit genau das am stärksten diskriminierte Attribut. Dies erfordert Mut. Ali, ein anderer junger Mann in der Gemeinde, erzählte von seinen Schwierigkeiten in dieser Hinsicht: 
„80 % der Leute kommen Turbane und Roben komisch vor. Also wenn sie das auf der Straße sehen, dann verhalten sie sich ablehnend... Ich bin noch nicht so weit. Wenn ich zu den Treffen oder auf Demonstrationen gehe, lege ich den Turbanan. [Im Alltag] schaffe ich es noch nicht. Ich müsste eigentlich [den Turban] tragen... Der Muslim muss sich so wie zu Hause auch auf der Straße verhalten... Es verlangt einfach Mut ab. Du wohnst in Deutschland, du wirst mit Verachtung angeschaut, jeder schaut… Also diesen Mut habe ich in mir noch nicht gefunden. Ich habe mir nur einen Bart wachsen lassen. Ich bin der Meinung, dass wir Muslime uns endlich ‚outen‘ sollten (belli etmesi gerekir, wörtlich: erkennbar sein müssen). Wir dürfen uns nicht mehr fürchten, weder vor anderen, noch vor uns selbst. Also was meinen Bart betrifft; also man muss wegen der anderen Muslime mutig sein, ‚Schau hier ist noch ein Muslim.‘ Also in dieser Hinsicht habe ich an Geist gewonnen. Es geht darum, sich nicht zu unterwerfen.“
Die Strategie, genau den diskriminierten Aspekt zu inszenieren, ist eine von verschiedenen Minderheiten gewählte Strategie – von Behinderten bis Schwulen. Solange man das diskriminierte Attribut versteckt, bejaht man den missbilligenden Blick der Mehrheit, ja man blickt auf sich selbst mit den Augen der Mehrheit, was nichts anderes heißt, als dass man nicht zu den schwulen/islamischen/behinderten Aspekten seiner selbst steht – und sich zumindest in gewissen Situationen ihrer schämt. Letztendlich läuft dies darauf hinaus, dass man das Attribut als Stigma akzeptiert, mit allen Implikationen, die Irving Goffman (1963/1980) analysiert hat. Man beginnt, den Alltag vom Stigma her zu gestalten, das heißt in Bereiche zu gliedern, in denen man sich zu dem Attribut offen beziehungsweise gefahrlos bekennen kann, und in andere, wo man das Attribut verbirgt. In Bezug auf die Muslime der ersten Generation war dies sehr deutlich: Sie beteten nicht öffentlich, wie es die Religion eigentlich erforderte (und vor allem wagten sie nicht, an öffentlichen Plätzen wie Autobahnraststätten die rituellen Waschungen zu vollziehen). Das outing läuft darauf hinaus, den Spieß umzukehren. Das Problem, so die implizite Rhetorik, liegt nicht bei der Minderheit, die ein Attribut hat, sondern bei der Mehrheit, die dieses Attribut problematisch findet8. Das Attribut muss offen inszeniert werden – honi soit qui mal y pense. Dies hat einen direkt befreienden Zug, als es das Versteckspiel des Alltags beendet. Gleichzeitig wird die Notwendigkeit der Rechtfertigung an die anderen zurückgegeben. Es geht tatsächlich darum, wie Ali es sehr luzide formuliert, sich weder vor sich noch vor anderen mehr zu fürchten.


In der Disco
Ein großer Teil der in der Bundesrepublik lebenden jungen Muslime, Kinder oder sogar Enkel der als Gastarbeiter nach Deutschland angeworbenen Migranten fühlen sich in Deutschland zu Hause und führen ein leben mit denselben sorgen, aber auch Vergnügungen und Freizeitaktivitäten wie ihre deutschstämmigen Altersgenossen. Das Foto zeigt die im September 2000 in Berlin-Köpenik eröffnete Diskothek "Metro", die insbesondere von Jugendlichen türkischer Abstammung besucht wird.
Foto: dpa-Fotoreport

Outing oder der Versuch, bestehende Grenzen zu verschieben

Das Ziel jedes outing ist das Verschieben des sozialen Konsenses. Es geht darum, im Bereich des gesellschaftlichen Konsenses etwas als „normal“ bzw. „selbstverständlich“ durchzusetzen, was vorher als „unnormal“ oder gar pervers ausgegrenzt wurde. Es geht darum, die öffentliche Meinung zu verändern, genauer, um die Verschiebung der Grenzen zwischen Statthaftem und Nicht-Statthaftem. Dabei ist das Austasten der Grenzen von zentraler Bedeutung. Bemerkenswert war in diesem Zusammenhang eine Auseinandersetzung, die Seyfullah mit dem Direktor seines Gymnasiums hatte. Bei aller Banalität der verhandelten Punkte, lässt sie doch das Muster einer aktiven Politik des outing erkennen. Seyfullah hatte sich vom Unterricht mit dem Argument entschuldigt, dass das Ramazanfest stattfinden würde. Nun herrscht gerade in der Frage des Termins des Ramazan zwischen den türkischen Gemeinden ein heftiger Glaubensstreit: Die Kaplan-Gemeinde setzt aus Gründen, deren Erörterung hier zu weit führen würde, den Beginn des Ramazan einen Tag früher an als das staatliche Präsidium für Glaubensangelegenheiten. Seyfullah ließ sich also einen Tag früher befreien als die anderen türkischen Schüler. Da er nun außerdem während des Festes erkrankte und erst eine Woche später wieder in den Unterricht kam, ergab sich keine Gelegenheit zur Erklärung. 
„Nach zwei Wochen hat mich der Direktor zu sich ins Zimmer gerufen. Als ich dann rein bin, hat er mich gleich angeschrieen: Wie ich dazu käme zu schwänzen. Dann habe ich ihm alles von vorne, von A bis Z erklärt und der Idiot kapiert es halt nicht. Dann hat er gemeint: ‚Wir können nicht für einen einzelnen Ausnahmen machen‘… Ich möchte aber nach meiner Religion leben und das tun, was im Koran steht und nicht das, was das Präsidium für Glaubensangelegenheiten sagt ... und ich akzeptiere nicht, wenn eine so gottlose Organisation wie das Präsidium als Vertreter des Islams hier in Deutschland akzeptiert wird. Und der Direktor hat dann gemeint: ‚Wenn Du den Islam leben willst, musst du nach Saudi Arabien oder in den Iran.‘ Fast hätte ich mich nicht mehr zurückgehalten und dem eine aufs Maul gegeben, weil das ist ja der Hammer. Dann musst du entweder abhauen oder dich zu unserer Religion bekennen.“
Hier wird deutlich an der Grenze gerüttelt: Die Unterrichtsbefreiung ist ein im schulischen Kontext knappes und selten gewährtes Gut. Jede Gewährung dieses Gutes bedeutet eine Anerkennung. Seyfullah stellt nun die Forderung, dass die abweichende Praxis der Kaplan-Gemeinde seitens der Schule anerkannt wird (und damit auch die autoritative Rolle des Amtes für Glaubensangelegenheiten geschwächt wird). Wie bei jedem outing war dies ein gelungener Schachzug, der den Vertreter der Majorität in die Defensive brachte: Wenn er nachgab, würde er die Position der Minderheit stärken; wenn er jedoch Widerstand gegen die Forderung artikulierte (etwa mit dem Argument, dass irgendwo eine Grenze sein müsse), wird noch einmal die Notwendigkeit und die Erfordernis des outing bestätigt: Die Islamfeindlichkeit der Gesellschaft wird einmal erneut unter Beweis gestellt. Die Reaktion Seyfullahs zeigt dies deutlich: Er ist empört. Wir wissen nicht, wie liberal die Schule in Augsburg war – aber auch die liberalste Institution entgeht natürlich nicht dem Risiko auf diese Weise „entlarvt“ zu werden.9

Das Muster, Institutionen „entlarven“ zu wollen, ist seit der 68er-Bewegung bekannt

In gewissem Sinn geht die hier vorgeführte Strategie oft auf: Entweder man macht einen Geländegewinn oder man inszeniert die Notwendigkeit, einen Geländegewinn zu machen. Dabei ist das zugrundeliegende Argument immer das gleiche: „Wer sind wir denn, uns von einer deutschen Institution vorschreiben zu lassen, wie wir den Islam zu praktizieren haben.“ In gewissem Sinn ist dies ein sehr persuasives Argument,10 für das auch weitere Kreise sehr empfänglich sind. Es tut keinen Abbruch, dass der Konflikt inszeniert wird, um die Institution „vorzuführen“, so lange man der Überzeugung ist, dass sich in der Reaktion der Institution nur ihr innerstes Wesen zeigt. Sie wird entlarvt. Was vorher nur vage empfunden wurde, zeigt sich, materialisiert sich – und kann deshalb auch (endlich) bekämpft werden. Wenngleich diese Strategie sehr erfolgreich ist, kostet sie doch sehr viel Kraft. In dieser Hinsicht wird der „Halt“, den die Kaplan-Bewegung Seyfullah gibt, sehr deutlich: Er wird in der Auseinandersetzung mit dem Rektor mit Argumenten ausgestattet, die es ihm erlauben, sich gegen einen intellektuell überlegenen Gesprächspartner zu behaupten. Seyfullah weiß einfach, was richtig und was falsch ist – und gewinnt darüber eine argumentative Eindeutigkeit. Gerade dies erlaubt es ihm, provokativer als andere aufzutreten und damit für sich eine Führungsposition im Kampf um Anerkennung zu beanspruchen. Dies dürfte nicht zuletzt einer der Gründe dafür sein, warum es der Kaplan-Bewegung gelang, wieder Boden unter den Füßen zu fassen. Es liegt wohl an der argumentativen Eindeutigkeit radikaler Splittergruppen, dass es diesen nicht selten gelingt, sich an die Spitze von breiteren Bewegungen zu setzen: Wo andere Kompromisse eingehen würden, beharren sie auf ihren Positionen und provozieren damit die Institutionen zu Reaktionen, die wiederum die Notwendigkeit der Bewegung unterstreichen. Andere Beispiele waren die Maoisten in der Studentenbewegung, die Lesben bei den Feministinnen.
Bei diesem Kampf um Anerkennung geht es nicht um einen Rückzug aus der deutschen Öffentlichkeit – sondern ganz im Gegenteil darum, ein Teil dieser Öffentlichkeit zu werden beziehungsweise in ihr eine Stimme zu erhalten. Jenseits von allen inhaltlichen Äußerungen wird dies von Seyfullahs Bereitschaft bezeugt, sich mir in dem Interview zu erklären. Dies drückt sich aber auch in den komplexen Allianzen aus, die hergestellt werden. Die Gegner auf der deutschen Seite, also diejenigen, die Anerkennung für Differenz verweigern, werden generell als „Nazis“ gesehen, wobei der Terminus auf alle ausländerfeindlichen Positionen bezogen wird. Entsprechend gibt es Koalitionsmöglichkeiten mit anderen unangepassten Gegnern der „Nazis“ – etwa Punks
Das Selbstbild, das all dem korrespondiert, scheint in einer bemerkenswerten Redewendung durch: Die Deutschen, sagt Seyfullah, wollen „Türken, die so ‚biedermeiermäßig‘ (auf Deutsch) leben“. Die Redewendung ist bezeichnend: Als radikaler politischer Muslim sieht er sich als Teil der unbequemen Opposition in der bundesrepublikanischen Gesellschaft.

Wenn die Suche nach Anerkennung zu Intoleranz und Selbstgerechtigkeit führt

Die Faszination des islamischen Fundamentalismus für Seyfullah erklärt sich aus dem Versprechen, eine aktive Antwort auf die komplex gelagerte Anerkennungsproblematik zu geben, die sich ihm als Angehörigen einer zweiten Generation von Einwanderern stellen. Eine Rekapitulation und Erweiterung der bislang vorgelegten Thesen wird es erlauben, die Grenzen und die Möglichkeiten einer derartigen Strategie zu bestimmen. 
Die Ausgangspassage zeigt, dass die Suche nach Anerkennung für Seyfullah zentral war, lange bevor er sich Kaplan zuwandte. Man hat dabei nicht das Gefühl, dass er Gleichgesinnte für Aktivitäten wie Skateboardfahren oder Graffiti-Sprayen sucht – sondern im Gegenteil, dass er diese Aktivitäten aufnimmt, um in einer Gruppe anerkannt zu werden. Dahinter dürfte das Bedürfnis stehen, der Situation der Unsichtbarkeit zu entgehen, die Ralph Ellison (1947/1984) in seinem Invisible Man so eindrücklich beschrieben hat. Seyfullah möchte jemand sein, er möchte etwas Besonderes sein – und deshalb möchte er anders sein (in dieser Phase als die anderen Türken). Diese Sehnsucht dürfte von vielen Jugendlichen in der Pubertät geteilt werden; sie dürfte jedoch bei Einwanderern, die sich einen Platz schaffen müssen, besonders ausgeprägt sein. Es ist also nicht (immer) eine an sich vorhandene Differenz, die die Forderung nach Anerkennung hervorruft. Sondern es ist das tiefere Bedürfnis, gesehen, wahrgenommen, geschätzt zu werden, das Strategien der Differenzproduktion nach sich zieht.
Als dieser Versuch, Anerkennung zu finden, an der weiteren Gesellschaft scheiterte, wandte sich Seyfullah der Kaplan-Gemeinde zu. Dies kann als eine intellektuell überzeugendere Lösung des Problems, besonders und anders zu sein, interpretiert werden. Seyfullah gewinnt eine Perspektive, von der aus er sich als handelndes Subjekt entwerfen kann.  Durch die Hinwendung zu Kaplan überwindet er eine Situation, in der er wesentlich durch andere definiert wurde: Als „verdeutscht“ von seinen Eltern; als „Deutschländler“ von den Türkei-Türken; als „Muslim“ und „Türke“ von den Deutschen. In gewisser Weise eignete er sich die Definitionsmacht an. Ich sehe darin den Grund, warum die Kaplan-Bewegung vor allem für junge Intellektuelle interessant war, die aus bewusst islamischen Elternhäusern kamen: Vor allem sie konnten durch die Hinwendung zu Kaplan Opposition und Identifikation signalisieren.
Der Wunsch nach Anerkennung ist nicht auf die Unterprivilegierten beschränkt. Er kann vielmehr mit wachsender Integration in die Gesellschaft wachsen – vor allem in Situationen, die durch allgemeine Diskriminierung ausgezeichnet sind. Dafür gibt es zwei Argumente. Erstens: Integration bedeutet per Definition mehr Kontakte zu Mitgliedern der Mehrheitsgesellschaft und damit auch mehr Möglichkeiten, verletzt zu werden. Zweitens: Berufsmäßige Abschlüsse enthalten das Versprechen auf gesellschaftliche Anerkennung: Mit den steigenden Erwartungen wächst auch die Verwundbarkeit. Eine faktische Diskriminierung kann deshalb umso schmerzhafter empfunden werden, je mehr man in Bezug auf Ausbildung und Beruf Teil der Gesellschaft geworden ist. 
Die Logik dieser Suche nach Anerkennung muss allerdings verschleiert werden, um erfolgreich zu sein. Niemand wird dafür anerkannt, dass er besonders sein möchte, sondern allenfalls dafür, dass er besonders ist. Der performative Charakter der Produktion von Differenz muss verborgen bleiben. Man muss sich nur die Auseinandersetzung mit dem Direktor in Erinnerung rufen. Seyfullah hätte keine Aussicht auf Erfolg gehabt, wenn er darauf bestanden hätte, dass er anders behandelt werden will, um seine Besonderheit bestätigt zu bekommen. Er musste ein allgemeines Argument vorbringen – nämlich auf religiöse Wahrheit rekurrieren.  Dies begründet die Attraktivität von Bewegungen wie der Kaplan-Gemeinde, die im Namen einer absoluten und authentischen Wahrheit spricht. Sie stattet ihren Anhänger mit einer Position aus, die Anerkennung geradezu gebieterisch einfordert.
Das Bedürfnis nach Anerkennung begründet also die Attraktivität von Bewegungen, die auf radikale Weise Differenz artikulieren. Dies heißt allerdings nicht, dass mit der Zugehörigkeit zu einer derartigen Gruppe alle Anerkennungsprobleme gelöst wären. Im Grunde liegt ihr Problem paradoxerweise darin, dass sie versprechen, das Problem der Anerkennung ein für allemal zu lösen. Wenn man die göttliche Wahrheit bemüht, findet man zwar einen archimedischen Punkt – aber um den Preis von Intoleranz und Selbstgerechtigkeit. Subjektiv empfinden sie, dass sie anerkannt werden müssten, weil sie Recht haben – objektiv wird damit die Forderung nach Anerkennung in die nach Konversion der anderen überführt (alles andere wäre nicht die wahre Anerkennung). Dies bedeutet aber von dem anderen zu verlangen, sich selbst aufzugeben. Das Bedürfnis nach Anerkennung, das im Prinzip eine Gegenseitigkeitsverhältnis birgt, wird einseitig aufgelöst und damit ad absurdum geführt. Konkreter: Wer absolute Anerkennung fordert, wird diese nur in geringem Maße und im kleinen Kreis erhalten.

Literaturhinweise

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Heitmeyer, Wilhelm, Joachim Müller, and Hartmut Schröder. 1997. Verlockender Fundamentalismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Honneth, Axel.1992: Der Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Kepel, Gilles. 1983/1995. Der Prophet und der Pharao. Das Beispiel Ägypten: Die Entwicklung des muslimischen Extremismus. München, Zürich: Piper.

Kureishi, Hanif. Das Schwarze Album. 1995/1997. München: Knaur

Mardin, S¸erif. 1989. Religion and Social Change in Modern Turkey. Albany: SUNY Press.

Mumcu, Ugˇôur. 1987. Rabita. Istanbul: Tekin.

Schiffauer, W. (1985). „Gespräche mit türkischen Jugendlichen.“ Jahrbuch der Kindheit 2: 159–180.

Schiffauer, Werner. 1991. Die Migranten aus Subay. Türken in Deutschland: Eine Ethnographie. Stuttgart: Klett-Cotta.

Schiffauer, Werner. 2000. Die Gottesmänner. Frankfurt am Main. Suhrkamp

Schiffauer, Werner 2001: „Verfügungsmacht über Geschichten. Zum Problem der Sprachlosigkeit in kulturellen Umbruchssituationen.“

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Taylor, Charles.1992. Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung. Frankfurt. Fischer.

Tertilt, Hermann. 1996. Turkish Power Boys. Frankfurt am Main: Suhrkamp

Fußnoten

1   Namaz: Das fünfmal am Tag zu verrichtende rituelle Gebet.

2   Dies bezieht sich auf die zahlreichen Arabismen in religiösen Texten, die für jemanden, der im säkularen Schulsystem aufgewachsen ist, schwer verständlich sind.

3   Zwei dieser Selbstbilder habe ich in den „Gottesmännern“ rekonstruiert.

4   Said Nursi (1876?–1960): Begründer der Nurcu-Bewegung, die als Antwort auf den radikalen Laizismus der türkischen Revolution ein islamisches Bildungswerk institutionalisierte. Für eine ausführliche Darstellung siehe Mardin 1989.

5   Hasan al-Bannâ (1906–1949). Begründer der Muslimbrüder in Ägypten.

6   Sayyid Qutb (*1906; hingerichtet 1966). Ägyptischer Journalist, dessen Buch „Wegzeichen“ entscheidend für die Ausprägung des Islamismus wurde. Zu Qutb siehe Kepel 1983/1995: 24–71 und Sivan 1985.

7   Eine ausführliche Beschreibung bei Schiffauer 1991: 161–195.

8   Alexander Garcia-Düttmann, von dem eine sehr hellsichtige Analyse der Anerkennungspolitik stammt, zitiert in diesem Zusammenhang den Kampfruf der Schwulenbewegung: We are here, we are queer, so get fuckin’ used to it (1997: 107 folgende).

9   Denjenigen, die in der Studentenbewegung aktiv waren, ist diese Strategie vertraut, mit denen Institutionen der „repressiven Toleranz“ überführt wurden. Es ist die Strategie der gekonnten Regelverletzung.

10 Wie mir ein sehr weltlich gesinnter junger Mann sagte: „Wir sind doch keene, dass wir uns zwingen lassen, irgendetwas zu machen. Wer sind wir denn überhaupt? Außerdem: Wo leben wir denn? Wie ich vorhin gesagt habe: Wir sind Muselmanen und dabei bleibt es. Hier kann jeder machen was er will. Und wenn die noch weiter gackern, dann lass ich meine Frau auch Schleier anziehen, obwohl sie Hosen anhat…“ (Schiffauer 1985: 171).

 

 

 


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