Islam in Deutschland

Eine islamische "Kirche" gibt es nicht

Die Rolle von Imam und Organisation im Islam

Strukturen islamischer Organisationen im Vergleich zu kirchlichen Strukturen in Westeuropa

Von Peter Heine  

Inhaltsverzeichnis

Eine kirchenähnliche Organisationsform ist dem Islam von Haus aus fremd. Vermittler zwischen Gott und dem Individuum benötigt er nicht, seine Lehre ist einfach, feste Riten gibt es nicht, die Verhaltensvorschriften sind von jedermann ohne Schwierigkeiten zu verstehen. Von daher gibt es keine Priester im christlichen Sinne und keine Hierarchie, die organisatorische Konsequenzen hätte. Eine Ausnahme stellen die Schiiten dar und vor allem die zahlreichen mystischen Orden und Bruderschaften mit ihrem Lehrer-Schüler-Verhältnis. Unter Einfluss westlicher Modelle haben sich allerdings international tätige Organisationen gebildet, im staatlichen Bereich und bei den islamistisch eingestellten "Muslimbrüdern". In Deutschland wie in Westeuropa allgemein fehlen bislang islamische Strukturen, die den staatlichen Strukturen kompatibel wären, wie das bei den christlichen Kirchen der Fall ist.  Red.

Die Übereinstimmung religiöser und staatlicher Strukturen im christlichen Europa

Die Organisation des Islams als der zweiten großen Religionsgruppe¹ in Deutschland nach dem Christentum zeigt eine Vielzahl interner und externe Probleme auf, die für die Zukunft des Zusammenlebens von Muslimen und Mehrheitsgesellschaft von großer Bedeutung sind. Dies ist aber nicht nur ein Phänomen, das den Islam in Deutschland oder Europa betrifft, sondern die islamische Welt in ihrer Gesamtheit tangiert. Diese Probleme beruhen vor allem auf den unterschiedlichen Auffassungen des grundsätzlichen Verhältnisses von Gott und Menschen im Christentum, das in seiner europäischen Form und Geschichte Kultur und Politik in Deutschland geprägt hat, von den besonderen kulturellen und politischen Bedingungen Europas, aber auch durch eine lange gemeinsame Geschichte beeinflusst wurde.
Das europäische Christentum ist, unabhängig von seinen zahlreichen konfessionellen Differenzen, durch eine deutliche Hierarchisierung der Mitgliedschaft gekennzeichnet. Christliche Gruppen, die auf diese Formen der Hierarchisierung verzichteten, wurden marginalisiert und durch Verfolgungsmaßnahmen unterdrückt. Diese christlichen Hierarchien sind auf verschiedene Weisen theologisch begründet und in entsprechende organisatorische Strukturen umgesetzt worden. Diese hierarchischen Strukturen entsprachen und entsprechen den jeweiligen staatlichen Organisationsformen. Dabei spielt es in diesem Zusammenhang kaum eine Rolle, ob die staatlichen Strukturen die religiösen beeinflussten oder umgekehrt. Im Verlauf der europäischen Geschichte sind so organisatorische Übereinstimmungen zwischen den religiösen und den staatlichen Strukturen entstanden, die auch durch die verschiedenen Formen der Säkularisierung nicht grundsätzlich aufgehoben werden konnten. Als Beispiel sei hier nur auf die Tatsache hingewiesen, dass sich auch in einer übernationalen Einrichtung wie der katholischen Kirche nationale Bischofskonferenzen entwickelt haben, die bei der territorialen Veränderung von Staaten ihren jeweiligen Verantwortungsbereich verändern. Trotz gelegentlicher Spannungen hat die enge organisatorische Parallelität der beiden Strukturen eine Vielzahl von Vorteilen, vor allem für die religiöse Seite. Bei gemeinsamen Problemen oder Konflikten sind Beilegungsmechanismen schon deshalb gegeben, weil sich im religiösen wie im staatlichen Bereich bürokratische Strukturen ausgebildet haben, die auf vergleichbare Weise funktionieren und daher miteinander kompatibel sind.²

Da der Islam keine Vermittlungsinstanz braucht, ist ihm Hierarchisierung fremd

Der Islam kennt diese Form der Hierarchisierung grundsätzlich nicht.³ Nach islamischem Verständnis ist der Mensch unmittelbar zu Gott. Die Beziehung zwischen dem Schöpfer und seinen Geschöpfen bedarf keiner Vermittlungsinstanz natürlicher Art.⁴ Lediglich die Engel werden als Vermittler der göttlichen Botschaft an die Menschheit verstanden.⁵ Nach einer Auffassung, die auch heute noch von vielen Muslimen vertreten wird, reichen der Koran, als das unerschaffene Wort Gottes und das Vorbild des Propheten Muhammad aus, um dem Menschen den rechten Weg zu weisen. Indem der Mensch sich diese beiden Quellen zur Richtschnur seines Lebens macht, übernimmt er die Verantwortung für sein Leben und sein Verhältnis zu Gott. Sie kann ihm nicht durch religiöse Funktionsträger wie Priester, Zauberer, Wahrsager oder Schamanen abgenommen werden. Die theologischen Grundtatsachen des Islams sind so einfach, dass ihre Kenntnis ohne aufwendige Studien und geistige Übungen von jedem Muslim erlernt werden kann. Auch die Tatsache, dass der Islam keine besonders komplex ausgebildeten Rituale kennt, führt dazu, dass der einzelne Muslim ohne weitere Schwierigkeiten in der Lage ist, die formalen Voraussetzungen für die Erfüllung seiner religiösen Pflichten zu beherrschen. Es hat sich daher auch kein Lehramt herausgebildet. Zu Recht spricht Harald Motzki von einer "Abkoppelung des islamischen Rechts von der Legislative" und von einer "Privatisierung des Rechts".⁶
Die fehlende Hierarchisierung des Islams hat eine Reihe von offensichtlichen Vorteilen, die man vor allem unter den Stichpunkten der Flexibilität und Mobilität rubrizieren könnte. Jeder Muslim und jede Muslimin ist in der Lage, ihre Religion zu leben und zu verbreiten ohne eine entsprechende Ausbildung. Sie müssen auch keinen Übergangsritus wie Weihe oder Salbung absolvieren, um andere Menschen in den Islam einzuführen. Dies ist einer der Gründe, warum sich der Islam seit dem Mittelalter in einer ständigen Expansion befunden hat, deren Träger vor allem Händler gewesen sind.⁷ Diese Ausbreitung fand aber vor allem in den Regionen der Welt erfolgreich statt, die durch politische Strukturen gekennzeichnet waren von nur geringen Ausprägungen von Hierarchisierung. Dies gilt vor allem für die verschiedenen akephalen Gesellschaften in Schwarzafrika oder Süd- und Südostasien.⁸ Angesichts seines einfachen Dogmas und seiner Flexibilität war der Islam auch in der Lage, in den Kulturen, denen er sich außerhalb der islamischen Kernländer gegenübersah, einen Teil der sozialen und religiösen Vorstellungen und Praktiken in sich aufzunehmen und zu ,islamisieren'. Dies führte natürlich zu einem gewissen Maß an Regionalisierung, also zum Entstehen eines türkischen, bosnischen, senegalesischen, indischen oder indonesischen, ja auch eines chinesischen Islams.⁹
Natürlich hat der Islam im Verlauf einer mehr als 1400-jährigen theologischen und sozio-politischen Entwicklung in der Dogmatik wie in seinen organisatorischen Strukturen Wandlungen vollzogen, die neuen kulturellen, politischen oder ökonomischen Gegebenheiten Rechnung trugen. Dieser Wandel hat sich bezüglich der Organisationsformen jedoch nie zu dogmatisch begründeten Notwendigkeiten verfestigen können.

Die Rolle des Imam kann im Prinzip jeder übernehmen

Dies lässt sich an einer Reihe von Beispielen verdeutlichen. Zu den bedeutenden Glaubenspflichten der Muslime gehört das tägliche Pflichtgebet (Salât), das jeder Gläubige in festgelegten Zeiträumen im Zustand ritueller Reinheit vollziehen muss. Es handelt sich dabei um zunächst ein Individualgebet, dessen Form genau festgelegt ist. Vorgeschrieben ist der Ablauf der einzelnen formelhaften Gebetsteile und die Einnahme bestimmter Körperhaltungen. Die islamische Tradition empfiehlt jedoch, dass die Muslime dieses Gebet in Gemeinschaft mit anderen Gläubigen durchführen sollten. Als Gemeinschaftsgebet verpflichtend ist das Freitagsgebet, das am Freitagmittag in der Hauptmoschee einer muslimischen Stadt praktiziert wird. An ihm sollten alle Muslime der Stadt teilnehmen. Immer wenn mehrere Muslime gemeinsam beten, sollte das Gebet durch einen Vorbeter (Imâm) geleitet werden. Dafür gibt es keine dogmatischen Gründe. Die islamischen Traditionen weisen vielmehr darauf hin, dass es die Funktion des Vorbeters ist, dafür zu sorgen, dass die Gemeinschaft der Betenden das Ritual gleichzeitig, gleichmäßig und in einer geordneten Form vollzieht. Die Aufgabe des Vorbeters kann von jedem Muslim übernommen werden, der dazu in der Lage ist. Er muss dafür lediglich den Ablauf des Gebets kennen und darf nicht über körperliche Gebrechen verfügen, die den korrekten Vollzug behindern oder unmöglich machen. Da die Gebetsformeln auf Arabisch rezitiert werden müssen, muss der Vorbeter sie in dieser Sprache auswendig kennen, wobei auch auf die korrekte Aussprache wert gelegt wird.¹⁰ Im Übrigen sind aber keine Voraussetzung zur Ausführung dieser rituellen Funktion notwendig. Allerdings können Frauen die Funktion des Imâm nur dann ausfüllen, wenn die Gemeinschaft der Betenden ausschließlich aus weiblichen Personen besteht. Daher wechselt diese Aufgabe in vielen Moscheegemeinden zwischen verschiedenen Personen und wird lediglich als Zeichen des besonderen Respektes, den eine Betergemeinschaft einer bestimmten Person entgegenbringt, gewertet.

Der Imam
Nach islamischem Verständnis steht der Gläubige in einem direkten Verhältnis zu Gott und bedarf keiner vermittelnden Instanz, wie etwa Priester oder Pfarrer in den christlichen Konfessionen. Wenn mehrere Muslime miteinander beten, sollte nach der Tradition das Gebet von einem Vorbeter geleitet werden. Dem Imam obliegt dabei die Sorge dafür, dass das Gebet gleichzeitig, gleichmäßig und in geordneter Form abläuft. Bei den Schiiten werden neben Vorbetern auch die Führer der islamischen Gemeinde als Imame bezeichnet, die ihre Abkunft vom Propheten herleiten. Ihnen wird wegen ihrer Abstammung vom Propheten eine besondere Fähigkeit zur Auslegung des Koran und der sonstigen Quellen des islamischen Rechts zuerkannt. Das Bild wurde aufgenommen beim Freitagsgebet in der Moschee von Sindelfingen. Foto: Peter Federmann 

Allerdings hat bei den Schiiten der Imam eine andere Bedeutung

Im schiitischen Islam, dessen Anhänger ca. 18 % der Weltmuslimbevölkerung ausmachen, spielt der Imam-Begriff dagegen eine weitgehend andere Rolle. Natürlich werden auch hier die Vorbeter beim Gemeinschaftsgebet als Imam bezeichnet. Dieser Titel wird aber auch für die ersten Führer der schiitischen Gemeinde verwendet, die aufgrund ihrer genealogischen Nähe zum Propheten Muhammad über eine besondere Fähigkeit der Auslegung des Korans und der übrigen Quellen des islamischen Rechts verfügen. Ohne die Führung durch die Imame sind die Gläubigen nicht in der Lage, ihr Leben nach dem Willen Gottes zu führen. Das islamische Dogma wird im schiitischen Kontext daher um den Artikel der Unabdingbarkeit der Leitung der Gläubigen durch den Imam erweitert. Je nach der Tradition glauben die verschiedenen schiitischen Konfessionen an eine Kette von fünf, sieben oder zwölf Imamen. Die größte der Gruppen ist die sogen. Zwölfer-Schia. Die Schiiten erwarten die Rückkehr des in der Verborgenheit befindlichen Imam. Diese Heilserwartung hat in der Regel einen quietistischen Charakter. Sie kann aber unter speziellen Umständen in revolutionäre Aktionen umschlagen.¹¹

Eine gewisse Zurückhaltung des Islam gegenüber dem Staat und seinen Institutionen

Die kaum ausgebildeten formalen Strukturen des Islams mögen insofern überraschen, als ja die auch unter Muslimen weit verbreitete Ansicht besteht, dass Islam Religion und Staat zugleich seien oder sein sollten. Auch die Tatsache, dass in islamischen Staaten islamisches Recht zur Anwendung kommen soll und teilweise auch tatsächlich praktiziert wird, lässt Widerspruch zu den vorausgehenden Ausführungen erwarten. Andererseits ist festzustellen, dass vor allem fromme Muslime sich gegenüber den staatlichen Autoritäten, denen sie sich gegenüber sahen, immer sehr distanziert verhalten haben, weil sie ihre Legitimität in Frage stellten. So stellte denn das staatliche System in der islamischen Welt zunächst kein Vorbild für die entsprechenden religiösen Strukturen dar. So wie die Beziehung zwischen Gott und dem Menschen nach islamischem Verständnis ein persönliches Verhältnis ist, haben Frühformen islamischer Organisationen stets von privaten Initiativen ihren Ausgang genommen. Dies gilt beispielsweise für alle Formen traditioneller islamischer Wissenschaften und Erziehung. Die Entwicklung von Korankommentierung, der Sammlung von Prophetentraditionen, den weiteren islamischen Rechtsquellen etc. sind immer auf die Initiative einzelner Muslime zurückzuführen.¹²
Dies gilt für die inhaltlichen Aspekte, aber auch für die Organisation und Finanzierung solcher wissenschaftlichen Unternehmungen. Es kommt wohl auch nicht von ungefähr, dass es vor allem private Geldgeber waren, die im Rahmen von "frommen Stiftungen" (arab.: waqf, pl. auqâf)¹³ die entsprechenden Einrichtungen islamischen Lernens unterstützten. Gewiss gab es im islamischen Mittelalter auch Vertreter der islamischen staatlichen Autoritäten, die Schulen und Hochschulen finanziell unterstützten. Aus den entsprechenden Quellen wird aber selten deutlich, ob diese Form des Mäzenatentums einen staatlichen Hintergrund hatte oder auf das persönliche Interesse eines staatlichen Funktionsträgers zurückging. Die Einrichtungen bleiben bis weit in die Neuzeit hinein von staatlichem Einfluss weitgehend unabhängig und können nicht in eine nationale oder auch übernationale Organisationsstruktur eingeordnet werden. Auch im Zusammenhang mit der Errichtung und baulichen Unterhaltung von Moscheen lässt sich vergleichbares konstatieren. Natürlich lassen Herrscher Moscheen errichten. Die Trennung zwischen den entsprechenden Privatpersonen und ihren Ämtern ist kaum möglich. Gleichzeitig findet sich aber auch eine Vielzahl von Muslimen, die kleine oder größere Stätten islamischer Frömmigkeit bauen lassen und ihren Unterhalt, samt dem dazugehörigen Personal, finanzieren. Dieses Nebeneinander von staatlicher und privater Förderung besteht bis auf den heutigen Tag.

Staatlicher Einfluss führte zu einem "offiziellen" Islam, gegen den sich jedoch Widerstand bildete

In einem komplexen politischen Vorgang, der hier nicht geschildert werden kann, hatten die politischen Führungen der verschiedenen islamischen Staaten seit den Reformbemühungen des 19. Jahrhunderts die Kontrolle der "Frommen Stiftungen" übernommen und auf diese Weise eine staatliche Struktur für religiöse Angelegenheiten geschaffen, die bis dahin nicht vorhanden gewesen war.¹⁴ In einigen Fällen entstanden eigene Ministerien für religiöse Angelegenheiten, in anderen wurden die entsprechenden Aufgaben den jeweiligen Innenministerien oder dem Amt des Ministerpräsidenten zugeordnet. Diese Machtübernahme im religiösen Bereich durch staatliche Stellen wurde von den Vertretern der religiösen Autoritäten natürlich nicht ohne Kritik hingenommen. Es war ihnen in der Regel aber nicht möglich, sich gegen diese Entwicklung zu stemmen. Diese Religionsämter kontrollieren in vielen islamischen Staaten Bereiche des islamischen Lebens, die von staatlichen finanziellen Leistungen abhängig sind. Dies gilt für die verschiedenen Ausbildungsstätten des religiösen Personals und für die Bereiche der religiösen Praxis, die bis dahin von den "frommen Stiftungen" finanziert worden waren. Hier sind vor allem große Moscheen mit einem vielköpfigen Stab an Vorbetern, Predigern, Ordnungskräften und Personal für Unterhalt und Sauberkeit zu nennen. Auch die Sachmittel für den Unterhalt der Moscheen stammen aus dem staatlichen Budget.
Durch diese finanzielle Abhängigkeit entwickelte sich eine mehr oder weniger deutliche staatliche Einflussnahme auf die religiösen Inhalte des Unterrichts und der Predigten bis hin zu einer Form von Zensur, die sich auch auf religiöse Publikationen beziehen kann.¹⁵ Konsequenz dieser Situation war, dass so etwas wie ein "offizieller" Islam entstand. Je größer aber die Kritik der Bevölkerung an staatlichen Entscheidungen wurde, die auch durch Vertreter der "offiziellen" Religion legitimiert worden waren, um so stärker wurde der Autoritätsverlust dieser Religionsvertreter. Neben dem "offiziellen" Islam entstanden Formen eines oppositionellen Islams, die die verschiedensten Strukturen entwickelt haben. Es ist ihnen bisher allerdings insgesamt kaum gelungen, effektive Widerstandspraktiken zu entwickeln. Natürlich kann man die jüngsten Entwicklungen z. B. in Algerien als einen Erfolg des "oppositionellen" Islams betrachten. Es hat sich aber gezeigt, dass nach anfänglichen Erfolgen die zentrifugalen Kräfte innerhalb des oppositionellen religiösen Blocks zu stark waren, als dass sie eine schlagkräftige Alternative zum "staatlichen" Islam hätten bilden können.

Islamische Mystik mit dem Autoritätsverhältnis Lehrer-Schüler

Religiöse Organisationen entwickelten sich im islamischen Kontext in einem erstaunlichen Zusammenhang, dem der Mystik. Seit dem frühen 8. Jahrhundert war in der islamischen Welt aus asketische Bewegungen heraus eine spezifisches Mystik entstanden. Ziel der Mystikerwar die "Vereinigung mit Gott", die unio mystica. Um diese zu erreichen, war nach der Auffassung der Mystiker ein Weg zu beschreiten, der zahlreiche Risiken in sich barg.¹⁶ Auf diesem Weg war nur voranzukommen, wenn man sich einem Meister anvertraute, der diesen Weg schon erfolgreich gegangen war. Aus dieser Situation entwickelte sich jeweils ein natürliches Autoritätsverhältnis zwischen Lehrer und Schüler. Mit einem Anwachsen der Anhänger der islamischen Mystik ergaben sich dann zahlreiche derartige Beziehungen, die schließlich in hierarchisch organisierte Gemeinschaften mündeten, die in der westlichen Literatur als "Bruderschaften" oder "Orden" bezeichnet werden. Der arabische Name dieser Organisationen Tarîqa (p. turuq) bezieht sich auf den Weg, den die Mystiker auf ihrem Pfad der Gotteserkenntnis gehen müssen. Die Anhänger rekrutierten sich aus allen sozialen Schichten der islamischen Gesellschaften. Im Gegensatz zu manchen anders lautenden Feststellungen waren und sind auch Frauen Mitglieder dieser Gemeinschaften.¹⁷

Eine Fülle von Bruderschaften breitet sich aus

Mit einer Popularisierung der mystischen Vorstellungen im Islam kam es seit dem islamischen Mittelalter zu einer ungeheuren Ausbreitung dieser Orden, die mehr und mehr an religiösem, aber auch politischem und wirtschaftliche Einfluss gewannen. Manche Bruderschaften fanden lediglich eine regionale Anhängerschaft, in der die lokalen und regionalen kulturellen Besonderheiten eine besondere Rolle spielten, andere konnten sich über Großräume der islamischen Welt verbreiten, wenn sie auch auf die spezifischen Bedingungen der einzelnen Regionen Rücksicht nehmen mussten.¹⁸ Dabei sind es vor allem die älteren Gruppen, die eine überregionale Verbreitung haben. Zu nennen sind hier vor allem die Bruderschaften der Qâdiriyya oder die Rifâ'iyya.¹⁹ Jüngere Gründungen haben dagegen auf eine spezifische Kultur oder Gesellschaft bezogene Bedeutung. So ist die Bruderschaft der Tîjâniyya nahezu ausschließlich in Nord- und Westafrika verbreitet.²⁰ Die Chistiyya dagegen ist eine Bruderschaft, die auf den indischen Subkontinent und die indische Diaspora beschränkt ist.²¹ Die aus dieser Rücksicht deutlich werdende Flexibilität der Organisationen machte und macht ihre besondere Stärke aus. Manche Bruderschaften lassen ihren Mitgliedern die Möglichkeit, zur gleichen Zeit mehreren unterschiedlichen Gemeinschaften anzugehören. Andere können als exklusivistisch bezeichnet werden. Sie untersagen ihren Angehörigen den Kontakt zu anderen Bruderschaften. Die Flexibilität der Bruderschaften kann sich auch auf neue soziale Verhältnisse und die aus diesen resultierenden Bedürfnisse der Mitglieder beziehen. So entstand im Ägypten der 50er-Jahre des 20. Jahrhunderts eine Mystikerorganisation, die sich mit ihren Angeboten speziell an die wachsende Zahl der Staatsangestellten der unteren und mittleren Ebene wandte. Auch in ihrer Organisationsstruktur glich sie sich den hoch bürokratischen Verhältnissen des ägyptischen Staatsapparates an.²²
Der Erfolg der Bruderschaften beruhte zunächst auf der Tatsache, dass sie vor allem die emotionalen Bedürfnisse ihrer Mitglieder im religiösen Bereich befriedigten, wozu die islamische sunnitische Orthodoxie weniger in der Lage sein mag. Daneben entwickelte sich aber auch ein intensives Gefühl der Zusammengehörigkeit zwischen den Mitgliedern der Bruderschaften, das weit über den religiösen Bereich hinausging. Die gemeinsamen religiösen Erfahrungen vermittelten den Anhängern einen Eindruck von Vertrautheit, der sie veranlasste, gemeinsame wirtschaftliche Unternehmungen durchzuführen, Heiratsallianzen zu schmieden und sich in den Unsicherheiten des alltäglichen Lebens gegenseitig zu unterstützen. In komplexen sozialen Situationen, in denen die ethnische und/oder politische Identität einer Gruppe in Gefahr geriet, haben Bruderschaften erheblich zur Identitätssicherungen beigetragen.²³ Die Bruderschaften als die einzigen effektiven Organisationen in den islamischen Gesellschaften des 19. Jahrhunderts trugen den Hauptwiderstand gegen die Expansion der europäischen Kolonialmächte in die islamische Welt. Dies gilt für Nordafrika²⁴ ebenso wie für Westafrika²⁵ oder Indonesien²⁶. Nach dem Sieg der jeweiligen Kolonialmächte sahen sie sich häufig deren Werben um Zusammenarbeit gegenüber, dem sie in den seltensten Fällen widerstehen konnten. Ihnen wurde daher bei Einsetzen des anti-kolonialen Kampfes, der vor allem von säkularisierten Nationalisten getragen wurde, der Vorwurf der Kollaboration gemacht. Nach dem Ende der westlichen Kolonialherrschaft verloren sie daher häufig an gesellschaftlichem Einfluss, wurden verboten und von staatlichen Stellen aktiv bekämpft.²⁷ Nach einer Schwächeperiode haben sich viele der Bruderschaften wieder erholt und eine wachsende Bedeutung auch in der muslimischen Diaspora gewonnen.

Organisatorisch an westlichen Vorbildern orientiert: die "Muslimbrüder"

Die organisatorischen Strukturen der mystischen Bruderschaften waren zunächst Vorbild von reformerischen islamischen Organisationen, die sich seit der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts in verschiedenen Teilen der islamischen Welt bildeten, aus denen sich wiederum radikale muslimische Organisationen entwickelten, die mit auch dem Schlagwort "fundamentalistisch" bezeichnet werden. Die Organisation, die die größten politischen und sozialen Erfolge zu verzeichnen hatte, ist die der "Muslimbrüder" (Al-Ikhwân al-Muslimîn), die 1928 von dem ägyptischen Lehrer Hassan al-Bannâ gegründet worden war. Das Ziel der Organisation war und ist es, der Säkularisierung und Verwestlichung der islamischen Gesellschaften paroli zu bieten. Es gehört zu den Treppenwitzen der nahöstlichen Ideologiegeschichte, dass al-Bannâ seiner Organisation später eine Form gab, die auf westliche Vorbilder zurückgeht, die des Vereins oder der Kooperation, Institute, die in der islamischen Rechtsgeschichte weitgehend unbekannt sind. Die "Muslimbrüder" sind einerseits hierarchisch organisiert in eine Zentrale, verschiedene Zentren, Unterabteilungen und kleinere Einheiten, in denen sich die Verwaltungsstrukturen zunächst Ägyptens, dann der anderen islamischen, vorwiegend arabischen Staaten, in denen die Gruppe aktiv war, abbildeten.²⁸ Daneben existieren verschiedene, in sich wiederum hierarchisch aufgebaute funktionale Organisationen wie eine für Studenten, Arbeiter oder Frauen. Vor allem die Studentenorganisationen sorgten für eine weite, über die islamische Welt hinausgehende Verbreitung der Ideologie der "Muslimbrüder", da solche Gruppen muslimischer Studenten auch an Universitäten westlicher Länder entstanden. In den USA z. B. wurden entsprechende Gruppen zu den Geburtsstätten von muslimischen Organisationen, die sich nach und nach landesweite Bedeutung verschaffen konnten.²⁹
Da die "Muslimbrüder" auf eine wechselvolle Geschichte von Verfolgungen und Verboten zurückschauen können, wird es nicht verwundern, dass sie auch Strukturen entwickelt haben, die sich Verfolgungssituationen angepasst haben. So entstanden Zellen-Strukturen, in denen eine möglichst intensive Abschottung der einzelnen Kleingruppen betrieben wurde die ein Überleben der Gesamtorganisationen sicherstellen sollte. Dieser geheime Apparat hatte auch die Aufgabe, illegale Aktionen durchzuführen.³⁰ Trotz vieler Bemühungen gelang es den "Muslimbrüdern" nie, eine zentral orchestrierte, überstaatliche Struktur zu schaffen. Die Zuordnung zu den sich jeweils unterscheidenden staatlichen Verwaltungsstrukturen ließ eine formale Einheitlichkeit nicht zu. Schon die Eigenbezeichnung von Organisationen, die sich der Ideologie von Hassan al-Bannâ verpflichtet fühlten, unterschieden sich von Land zu Land.³¹ Hier liegt wohl der Grund für die langfristig festzustellende politische Schwäche der Organisation. Es ist jedoch davon auszugehen, dass sie sich als außerordentlich effektiv arbeitende karitative Organisation in einer Vielzahl von islamischen Staaten endgültig etabliert hat, bzw. dies in Zukunft tun wird.
Der geheime Apparat der "Muslimbrüder" mag als Vorbild für die verschiedenen radikalen Muslimorganisationen der letzten dreißig Jahre gedient haben, die durch Attentate vor allem gegen staatliche Einrichtungen für internatioanle Aufmerksamkeit gesorgt haben. Ebenso ist es aber auch nicht auszuschließen, dass sie ihre organisatorischen Vorbilder in westlichen Terrororganisationen unterschiedlicher ideologischer Herkunft gefunden haben.³² Wie weit eine Vernetzung durch moderne elektronische Medien hier auch zu organisatorischen Veränderungen führen wird, bleibt abzuwarten.

Panislamismus: Anpassung an erfolgreiche westliche Organisationsmodelle

Nicht nur islamisches Recht und theologische Dogmatik hatten sich dem Beginn des 19. Jahrhunderts der verstärkten Notwendigkeit gegenüber gesehen, auf einen durch den Westen ausgelösten, sich beschleunigenden kulturellen und sozialen Wandel zu reagieren. Auch die politischen Eliten der islamischen Welt sahen sich einer als überlegen empfundenen westlichen Macht gegenüber, die ihnen - fälschlicherweise - als einheitlich und kompakt erschien. Es entstand der Eindruck, dass die islamische Welt in eine Vielzahl von häufig verfeindeten Staaten zersplittert sei. Hierin wurde die besondere Schwäche der islamischen Welt gesehen. Vor allem gegen Ende des 19. Jahrhunderts hatte es unter der Herrschaft des osmanischen Sultans Abdul Hamid II. Bemühungen zu einer Einigung der islamischen Welt unter der Führung des osmanischen Herrschers gegeben, der zu diesem Zweck seinen mit religiösen Vorstellungen verbundenen Titel Khalif in den Vordergrund der öffentlichen Aufmerksamkeit gerückt hatte. Diese Bewegung ging unter der Überschrift Panislamismus in die Darstellungen zur islamischen Ideologiegeschichte ein^.33 Das Schlagwort von der "panislamischen Bewegung" hatte in der westlichen Öffentlichkeit noch bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts Reaktionen zur Folge, wie wir sie heute bei der Erwähnung des "islamischen Fundamentalismus" feststellen können. Zu einer ernst zu nehmenden politischen Kraft konnte sich dieser Panislamismus aber nicht entwickeln. Nach der Auflösung des Osmanischen Reiches und der Abschaffung des Kalifats durch die türkische Nationalversammlung in der Folge der osmanischen Niederlage im Ersten Weltkrieg entstand ein politisch-ideologisches Vakuum, das bis dahin durch den Kalifen in Istanbul gefüllt worden war.³⁴ In der Folge gab es immer wieder vergebliche Anläufe, eine einheitliche, für die gesamte islamische Welt sprechende Organisation zu etablieren. Grund für diese Misserfolge war u. a. die Tatsache, dass der überwiegende Teil der islamischen Staaten bis zum Beginn der 60er-Jahre des 20. Jahrhunderts unter einer unterschiedlich direkten, aber immer deutlichen Bevormundung der großen westlichen Kolonialmächte stand.

Die "Liga der islamischen Welt" als internationales Sprachrohr

Erst mit dem Erfolg der antikolonialen Bewegung waren die Voraussetzungen gegeben, eine Organisation aufzubauen, die als Sprachrohr der islamischen Welt im internationalen Rahmen dienen konnte. Im Jahr 1962 wurde die Liga der islamischen Welt gegründet, die sich inzwischen zur wichtigsten internationalen muslimischen Organisation entwickeln konnte. Schon in einer ihrer ersten Verlautbarungen macht die Liga ihre Ziele deutlich. Zu ihren Aufgaben gehört danach, "durch Rechtsgutachten (Fatâwâ) und Rechtswissenschaft (Fiqh) die Basis für eine wahrhaft islamische Herrschaft zu schaffen, durch Mission (Da'wa) vor allem in Afrika islamische Präsenz zu schaffen, durch Publizistik eine internationale islamische Öffentlichkeit zu schaffen und ,feindliche' Ideologien zu bekämpfen, schließlich durch eine organisierte Kontrolle die Integrität der Pilgerfahrt zu wahren".³⁵ Im gleichen Jahr veröffentlichte die Organisation eine Grundsatzerklärung, die für die weitere Politik der Liga bestimmend geblieben ist. Der Text hat den folgenden Wortlaut:
"Preis sei Gott, dem Herrn der Welten, und Segen und Frieden dem Gesandten Gottes, seiner Familie und allen seinen Genossen. Wir, die Mitglieder der Liga der islamischen Welt, verpflichten uns Gott - erhaben sei er - gegenüber dazu, dass wir die uns von Gott auferlegte Pflicht erfüllen, seine Botschaft zu lehren und sie in allen Teilen der Welt verbreiten;
Dass wir von neuem unseren Glauben bekräftigen, dass es keinen Frieden für die Welt gibt außer durch die Grundsätze, die der Islam verankert hat;
Dass wir die Nationen allgemein dazu aufrufen, auf dem Felde der Arbeit für das Wohl und die Beglückung der Menschheit miteinander zu wetteifern und die soziale Gerechtigkeit zwischen ihren Individuen zu verwirklichen, sowie die beste menschliche Gesellschaft zu schaffen;
Dass wir Gott als Zeugen dafür anrufen, dass wir in keiner Sache Zwietracht säen, über niemanden herrschen und über niemanden Hegemonie anstreben wollen;
Auf dem Weg zu diesen Zielen haben wir beschlossen, folgendes anzustreben:
Wir werden unser Möglichstes dafür tun, das Wort der Muslime zu einen und die Faktoren der Spaltung, die die in der Welt verstreuten muslimischen Gesellschaften befallen haben, zu überwinden.
Wir werden alle Schwierigkeiten überwinden, die der Schaffung einer Liga der islamischen Welt gegenüberstehen;
Wir werden jedem helfen, der nach dem Wohl und der rechten Leitung ruft, und ihn in der Durchführung seiner islamischen Aufgaben unterstützen;
Wir werden alles, was wir an geistigen, materiellen und kulturellen Mitteln besitzen, aufbringen, um das zu verwirklichen, wonach wir mit dieser Charta streben.
Wir haben beschlossen, dass wir unsere Bemühungen vereinigen werden, um diese Ziele auf einem friedlichen und positiven Wege zu erreichen;
Dass wir jedem djahilitischen Ruf³⁶, sei er alt oder neu, zurückweisen;
Dass wir erklären, dass es im Islam weder Shu'ûbiyya³⁷ noch Rassismus gibt."³⁸
Die Organisation, die darauf achtet, dass in ihren Leistungsgremien Vertreter aus den verschiedensten islamischen Staaten vertreten sind, wird in starkem Maß von saudischem Geld finanziert. Der saudische Einfluss auf die Politik der Organisation darf also nicht unterschätzt werden. Die Liga der islamischen Welt kennt eine ganze Reihe von Unterorganisationen. Hier ist vor allem die Akademie für islamisches Recht zu nennen. Diese traf zu ersten Konferenzen im Jahr 1984 zusammen und bemüht sich seitdem, zu den unterschiedlichsten Fragen des modernen Lebens eine einheitliche muslimische Position zu erarbeiten. Dabei kann es um Fragen der medizinischen Ethik genauso gehen wie um die Akzeptanz von technologischen Entwicklungen und ökonomischen Praktiken.³⁹ In der Regel treffen sich die 110 Mitglieder der Akademie zu jährlich stattfindenden Konferenzen, auf denen die aktuellen Rechtsfragen diskutiert werden. Die Akademie hat allerdings keine legislativen Kompetenzen in dem Sinne, dass die von ihr herausgegebenen Rechtsgutachten für alle Muslime verbindlich wären. Die Äußerungen der Akademie erhalten jedoch dadurch ein besonderes Gewicht, dass die Mitglieder der Versammlung aus 46 islamischen Staaten kommen und so ein gewisses Maß an Einheitlichkeit der Entscheidungen für die gesamte islamische Welt entstehen kann.

Die "Organisation der islamischen Konferenz" zur Wahrung gemeinsamer Interessen

Während sich die Islamische Weltliga als religiöse und kulturelle Organisation versteht, fehlte aus der Sicht mancher Muslime eine Organisation, in der die islamischen Staaten ihre gemeinsamen Interessen gegenüber anderen Zusammenschlüssen von Staaten einer Weltregion, wie der Europäischen Union, oder gemeinsamen ideologischen Vorstellungen, wie dem Warschauer Pakt, formulierten. Allerdings gibt es bekanntlich auch keinen Zusammenschluss katholischer oder buddhistischer Staaten. Insofern ist die Gründung der Islamischen Konferenzorganisation ein singulärer Vorgang geblieben. Auslösendes Moment für die Gründung dieser Organisation war der Brand der al-Aqsâ-Moschee in Jerusalem am 21. August 1969. Im Herbst dieses Jahres hatten die Könige von Marokko und Saudi-Arabien zu einer ersten islamischen Gipfelkonferenz geladen. Doch erst 1972 wurde auf einer Außenministerkonferenz der islamischen Staaten in Djidda der Beschluss, die Organisation der islamischen Konferenz (OIC) zu gründen, gefasst. Mitglied der Organisation kann jeder islamische Staat werden. Es wurde allerdings vermieden zu definieren, was ein islamischer Staat sei. So wurden nicht nur Staaten wie Libanon oder Senegal, sondern auch Mozambique und die Republik Surinam aufgenommen. Der Indischen Union wurde dagegen die Mitgliedschaft verwehrt, obwohl in Indien eine zahlenmäßig große muslimische Minderheit lebt. Hier sei auf zwei für das Selbstverständnis der Organisation wichtige Aussagen hingewiesen:
"Die Überzeugung aller Muslime von den ewigen Prinzipien von Freiheit, Gerechtigkeit, menschlicher Würde, Brüderlichkeit, Toleranz und Mitleid und ihr andauernder Kampf gegen Ungerechtigkeit und Aggression verstärkt ihren Willen, einen gerechten Frieden und Einheit unter den Völkern zu verwirklichen, um die Respektierung der Menschenrechte zu sichern und die Stärkung derjenigen internationalen Organisationen, die auf humanistischen Prinzipien und der friedlichen Koexistenz zwischen den Völkern beruhen, zu bewirken. So könnte ein neues Zeitalter entstehen, in dem die Beziehungen zwischen den Nationen von Prinzipien und nicht von Macht bestimmt werden und in dem alle Formen von Unterdrückung, Ausbeutung, Vorherrschaft, Ungerechtigkeit, Kolonialismus und Neo-Kolonialismus, wie auch alle Formen von Diskriminierung auf Grund von Rasse, Farbe, Glauben oder Geschlecht für immer von der Erde verbannt sein werden."
Weiter heißt es:
"Es ist unsere Überzeugung, dass eine Gemeinschaft von mehr als 1000 Millionen (sic) Menschen, die sich aus verschiedenen Rassen zusammensetzen und die über den gesamten Globus verteilt über außerordentliche Möglichkeiten verfügen, gestärkt durch ihre spirituelle Macht und unter Ausnutzung ihres gesamten menschlichen und materiellen Potentials eine herausragende Position in der Welt erreichen und für sich die Möglichkeiten für ihren Wohlstand sichern kann, um ein besseres Gleichgewicht zum Nutzen der gesamten Menschheit zu erreichen."
Nach der Charta der OIC gibt es drei Gremien in der Organisation: die Konferenz der Staatsoberhäupter, die jährlich abzuhaltende Konferenz der Außenminister und das Generalsekretariat mit den ihm angeschlossenen Einrichtungen. In der Folge gab es nur wenige Treffen der Staatsoberhäupter, aber regelmäßige Außenministerkonferenzen. In der politischen Praxis ist das Generalsekretariat die effektivste Einrichtung der OIC. Seine Aufgabe ist die Koordinierung der politischen, wirtschaftlichen, kulturellen und sozialen Bereiche der Politik der Islamischen Konferenz. Die OIC hat einige Unterorganisationen wie den Islamischen Solidaritätsfonds oder die Islamische Entwicklungsbank.⁴⁰
Betrachtet man die beiden großen internationalen muslimischen Organisationen, werden die Probleme, denen sich der Islam unter organisatorischen Gesichtspunkten gegenübersieht, noch einmal deutlich. Die Islamische Weltliga kann mit ihren verschiedenen Einrichtungen zwar bis zu einem gewissen Grad prägend für die muslimische Gemeinschaft wirken. Da sie aber immer auf den Konsens der Mitwirkenden angewiesen ist, kommt es nicht selten nur zu einer Entscheidung auf der Basis eines kleinsten gemeinsamen Nenners. Die Schwerfälligkeit der Organisation ist ebenfalls eine Konsequenz dieses Konsensprinzips. Die Konferenz der islamischen Staaten hat bisher nur in den Fällen, in denen ein Mitgliedsstaat von außen angegriffen wurde, in seinen Bemühungen ein gewisses Maß an Erfolg verzeichnen können. Bei Konflikten zwischen Mitgliedsstaaten der Organisation fand sich keine Möglichkeit, diese zu verhindern oder auch nur zu begrenzen.

Ein Bild mit Symbolcharakter:
die Yavus Sultan Selim Moschee zusammen mit dem Kirchturm der Liebfrauenkirche in Mannheim. In Deutschland leben rund 4 Millionen Muslime. Dennoch ist der Islam im Bewusstsein der deutschen Bevölkerung bislang eine weitgehend unbekannte Religion geblieben. Foto: dpa-Fotoreport 

Effektive Organisationsformen für die europäischen Muslime fehlen nach wie vor

Die spezifischen Organisationsformen des Islams genügten und genügen teilweise auch heute den Bedingungen, unter denen Muslime in Staaten und Gesellschaften mit einer muslimischen Bevölkerungsmehrheit leben. Kompliziert wird die Situation, wenn sich die unstrukturierten Organisationsformen hierarchischen, teilweise hoch bürokratischen Strukturen gegenübersehen, wie sie für das Verhältnis von Staat und Kirche in Deutschland bzw. Westeuropa kennzeichnend sind. Eine Mehrheit von Muslime in Deutschland ist mit der bisher üblichen Organisationsform des "eingetragenen Vereins" immer weniger zufrieden. Sie fordern eine Gleichbehandlung mit den großen christlichen Religionsgemeinschaften. Dies erscheint aber erst dann möglich, wenn die hier lebenden Muslime Strukturen entwickelt und für die muslimische Mehrheit in Deutschland akzeptabel gemacht haben, die mit den deutschen Verwaltungsstrukturen ausreichend kompatibel sind.

Fußnoten

1 Über die Anzahl der in Deutschland lebenden Muslime gibt es keine genauen Angaben; die Schätzungen schwanken zwischen 2,7 und 3,3 Millionen Personen. Regionale Schwerpunkte sind die Großräume um München und Hannover, das Rhein-Main-Gebiet, das Ruhrgebiet und Berlin.

2 S. dazu : Nicklas Luhmann: Funktion der Religion. Frankfurt/M. 1977

3 Eine Ausnahme bilden hier die verschiedenen Formen des schiitischen Islams, die eine besondere Form von "Klerus" entwickelt haben und daher in verschiedener Hinsicht moderner agieren können als der sunnitische Mehrheitsislam, s. dazu Meir Litvak: Shi´i Scholars of Nineteenth-Century Iraq. The `Ulama`of Najaf and Karbala´. Cambridge 1998 S. 21-44; Udo Steinbach: Der Islam in ausgewählten Staaten: Iran, in: Werner Ende/Udo Steinbach (Ed.): Der Islam in der Gegenwart. 4. Aufl. München 1996 S. 246-263; Ferhad Ibrahim: Konfessionalismus und Politik in der arabischen Welt. Die Schiiten im Irak. Münster 1997 S. 42-47; 259-265

4 Rudi Paret: Die Gottesvorstellung im Islam, in: Zeitschrift für Missions- und Religionswissenschaft 34 (1950) S. 81-91

5 Louis Gardet: Les anges en Islam, in: Studia Missionalia 21 (1972) S. 207-227; F. Jaadane: La place des anges dans la théologie cosmique musulmane, in: Studia Islamica 41 (1975) S. 23-61

6 Harald Motzki; Die Entstehung des Rechts, in: Albrecht Noth u. Jürgen Paul (Hg.): Der islamische Orient. Grundzüge seiner Geschichte. Würzburg 1998 S. 151-172, hier S. 165

7 S. dazu: Richard W. Bulliet: Conversion to Islam in the Medieval Period. An Essay in Quantitative History. Cambridge Maß. 1979

8 Zur Islamisierung im Allgemeinen s. immer noch T.W. Arnold: The Preaching of Islam. London 1935; in diesen Weltregionen s. J. Spencer Trimingham: The Influence of Islam upon Africa. Beirut 1968 S. 34-52; Annemarie Schimmel: Der Islam auf dem indischen Subkontinent. Darmstadt 1983 S. 5-30; J. C. van Leur: Indonesian Trade and Society. The Hague 1955; S. Q. Fatimi: Islam comes to Malaysia. Singapore 1963

9 Viele Muslime würden einer solchen Darstellung widersprechen, weil sie den Islam als eine einheitliche Lebensform begreifen. Die unterschiedlichen Ausprägungen der religiösen Praxis von Muslimen in den verschiedenen Kulturen können sie dennoch nicht leugnen; zur Gesamtproblematik s. Leif Manger (Ed.): Muslim Diversity. Local Islam in Global Contexts. Richmond 1999

10 Die Bemühungen einzelner Nationalisten in islamischen Staaten, das Arabische als Ritualsprache zu verdrängen, ist in der Regel nicht erfolgreich gewesen.

11 Yann Richard: Der verborgene Imam. Die Geschichte des Schiismus im Iran. Berlin 1983 S. 11-31; Heinz Halm: Die Schia. Darmstadt 1988 S. 41-47

12 George Makdisi: The Rise of Colleges. Institutions of Learning in Islam and the West. Edinburgh 1981; Jonathan Berkey: The Transmission of Knowledge in Medieval Cairo. A Social History of Islamic Education. Princeton 1992: 44-90

13 Ein guter Überblick über die Einrichtung der "frommen Stiftungen" als rechtliches Institut des Islamischen Rechts findet sich bei: Franz Kogelmann: islamische fromme Stiftungen und Staat. Der Wandel der Beziehungen zwischen einer religiösen Institution und dem marokkanischen Staat seit dem 19. Jahrhundert bis 1937. Würzburg 1997 S. 25-37

14 S. dafür z. B. A. Chris Eccel: Egypt, Islam and Social Change: Al-Azhar in Conflict and Accomodation. Berlin 1984 S. 73-78

15 S. dazu z.B. Bruce Brothwick: The Islamic Sermon as a Channel of Political Communication in Syria, Jordan and Egypt. Ann Arbor 1965

16 Zur Geschichte der islamischen Mystik s. vor allem Annemarie Schimmel: Mystical Dimentions of Islam. Chapel Hill 1975

17 Daisy Hilse Dwyer: Women, Sufism, and Decision-Making in Moroccan Islam, in: Lois Beck and Nickie Keddie (Ed.): Women in the Muslim World. Cambridge/Maß. 1978 S. 585-598; Elizabeth Fernea and Robert Fernea: Variation in Religious Observance among Muslim Women, in: Nikkie Keddie (Ed.): Scholars, Saints, and Sufis. Muslim Religious Institutions in the Middle East since 1500. Berkeley 1972

18 Als ein Beispiel unter vielen sei hier genannt: Abner Cohen: Customs and Politics in Urban Africa. A Study of Hausa Migrants in Yoruba Towns. London 1969

19 J. Spencer Trimingham: The Sufi Orders in Islam. Oxford 1971 S. 27-44

20 Jamil Abun-Nasr: The Tijaniya. London 1965

21 K. A. Nizami: Chishtiyya in: Encyclopaedia of Islam, vol. II. Leiden 1954 S. 49-56

22 Das beste Beispiel dafür ist: Michael Gilsenan: Saint and Sufi in Modern Egypt. An Essay in the Sociology of Religion. Oxford 1973

23 Cohen, wie oben

24 Z. B. L'Émir Abd El Kader. 1808-1883. Du fanatisme musulman au patriotisme Francais. Paris 1925

25 Rüdiger Seesemann: Ahmadu Bamba und die Entstehung der Murîdîya. Analyse religiöser und historischer Hintergründe. Berlin 1993

26 Martin van Bruinessen: The Origin and Development of Sufi Orders (Tarekat) in Indonesia, in: Studia Islamika; Indonesian Journal für Islamic Studies 1 (1994) S. 1-25

27 S. z. B. Klaus Kreiser: Notes sur le présent et le passé des ordres mystiques en Turquie, in: A. Popovic u. G. Veinstein (Ed.): Les ordres mystiques dans l'Islam. Cheminements et situation actuelle. Paris 1985 S. 49-61; Frederik de Jong: Les confréries mystiques musulmanes au Machreq arabe: centres de gravité, signes de déclin et de renaissance, in: A. Popovic u. G. Veinstein S. 205-243; Ali Merad: Ibn Badis. Commentateur du Coran. Paris 1971 S. 43-51

28 R. P. Mitchell: The Society of the Muslim Brothers. London 1969 S. 163ff.; Johanndes Reissner: Ideologie und Politik der Muslimbrüder Syriens. Von den Wahlen 1947 bis zum Verbot unter Adîb al-Shîshaklî 1952. Freiburg 1980 S. 102ff.

29 Gutbi Mahdi Ahmed: Muslim Organizations in the United States, in: Yvonne Yazbeck Haddad (Ed.): The Muslims of America. New York 1991 S. 11-24

30 Johannes Reissner: Die militant-islamischen Gruppen, in: Werner Ende u. Udo Steinbach (Ed.): Der Islam in der Gegenwart. 4. Aufl. München 1996 S. 630-645, hier S. 633

31 Rainer Brunner: Annäherung und Distanz. Shia, Azhar und die islamische Ökumene im 20. Jahrhundert. Berlin 1996 S. 94 Anm. 25

32 Zu den radikalen islamischen Organisationen der Gegenwart s. z.B. Peter Heine: Religiös motivierter Terrorismus, in: Kai Hirschmann u. Peter Gerhard (Hg.): Terrorismus als weltweites Phänomen. Berlin 2000 S. 69-120

33 S. dazu vor allem: Reinhard Schulze: Islamischer Internationalismus im 20. Jahrhundert. Untersuchungen zur Geschichte der islamischen Weltliga. Leiden 1990 S. 17-182

34 Zum Vorgang s. z.B. Gotthard Jäschke: Der Islam in der Neuen Türkei, in: Die Welt des Islams 1 (1951) S. 1-174; zu den Reaktionen in der islamischen Welt s. z. B. Jamal Malik: Islam in Südasien, in: Albrecht Noth u. Jürgen Paul (Ed.): Der islamische Orient. Grundzüge seiner Geschichte. Würzburg 1998 S. 505-546; hier S. 525-528

35 Reinhard Schulze: Internationalismus S. 206

36 Mit diesem Ausdruck wird Bezug genommen auf die vorislamische Heidenzeit, die als Djahiliyya, Zeit der Unwissenheit, bezeichnet wird. Der Vorwurf, sich wie Heiden, also Nichtmuslime zu verhalten, richtet sich in diesem Kontext gegen die nationalen und sozialistischen Regime der islamischen Welt. Er kann in anderem Zusammenhang auch auf westliche Lebensformen und die westliche Politik gegenüber der islamischen Welt bezogen werden.

37 Shu'ûbiyya ist eine Bezeichnung für nationalistische Tendenzen. Sie stammt ursprünglich aus dem 8. Jahrhundert und bezog sich auf Versuche iranisch-stämmiger Muslime, mit ihren arabischen Glaubensbrüdern politisch und religiös gleichgestellt zu werden.

38 Schulze: Internationalismus S. 215f.

39 Peter Heine: Die Akademie für islamisches Recht (Fiqh), in: Rechtstheorie 16 S. 499-502

40 Zur OIC s. Ellinor Schöne: Islamische Solidarität,Geschichte, Politik, Ideologie der Islamischen Konferenz. Berlin 1997; Johannes Reissner: Internationale islamische Organisationen, in: Ende/Steinbach:Islam in der Gegenwart S. 700-704

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