Zeitschrift

Islam in Deutschland

Ein "Kampf der Kulturen"?

Sind Islam und Demokratie vereinbar?

Das schwierige Verhältnis von Religion und Staat

Von Oliver Schlumberger



Inhaltsverzeichnis

 

 

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Oliver Schlumberger ist wissenschaftlicher Angestellter am Institut für Politikwissenschaft, Arbeitsbereich Vorderer Orient, der Eberhard-Karls Universität Tübingen.1 

Woran lässt sich messen, ob sich Islam und Demokratie vereinbaren lassen? An den Worten und Verhaltensregeln des Propheten? An der politischen Wirklichkeit islamischer Staaten heute? An den Aussagen islamischer Politiker? Am Verhalten muslimischer Mitmenschen bei uns hier in Deutschland? Oder an den Parolen derer, die den Islam als Waffe für ihre politischen Zielsetzungen missbrauchen? Die Kernfrage ist in jedem Einzelfall die nach religiösen Absolutheitsansprüchen auch in weltlichen Belangen. Denn sie sind in der Tat nicht mit dem Konzept demokratischer Herrschaft vereinbar. Der Islam aber ist nicht mehr oder weniger demokratiefähig als andere Religionen. Deshalb müssen Demokratien wie die Bundesrepublik Deutschland bestrebt sein, pragmatische Ausprägungen des Islam zuzulassen bzw. zu fördern, dogmatischen Varianten jedoch eine Absage zu erteilen. Red.

Islam und Demokratie: Äpfel und Birnen

Islam und Demokratie werden in westlichen Kulturkreisen meist als unversöhnliche Antipoden gesehen. Ein herausragendes Beispiel dafür bieten die ersten Reaktionen aus den USA auf die Anschläge auf Pentagon und World Trade Center vom September 2001: Von Angriffen auf die "zivilisierte Welt" und auf die freiheitlich-demokratische Werteordnung war die Rede, denen es in einem "Kreuzzug" gegen das "Böse", so der US-amerikanische Präsident, zu begegnen gelte. Rasch zeigte der Finger der westlichen Mächte in Richtung islamischer und arabischer Welt, als die Suche nach den Schuldigen einsetzte. Dahinter verbirgt sich ein tiefverwurzeltes kulturelles Misstrauen und die in den Sozialwissenschaften seit Jahrzehnten heiß und emotional diskutierte Frage, ob denn der Islam überhaupt mit liberaldemokratischen Vorstellungen vom Staat, wie sie sich in Europa und Nordamerika seit der Aufklärung herausgebildet haben, zu vereinbaren sei.
Dass die Antwort hierauf schwer fällt, liegt zuvorderst an einem textuell-semantischen Problem: Sicher unvereinbar sind Islam und Demokratie auf einer sprachlich-analytischen Ebene, da Islam eine Religion bezeichnet, Demokratie aber eine bestimmte Art politischer Systeme darstellt. Man vergleicht also gewissermaßen Äpfel mit Birnen, so daß zunächst zu klären ist, wovon wir sprechen, wenn wir "Islam" und "Demokratie" im Munde führen. In der Literatur geschieht das meist in Bezug auf den Islam, während der Begriff der Demokratie von vornherein klar scheint - schließlich leben wir in einer solchen. Dabei wird übersehen, dass auch dieser Begriff mitnichten geklärt ist, weder in der Wissenschaft noch im Alltag. Beide Termini werden daher im Folgenden näher beleuchtet.

Begriffe und Positionen: Was ist Islam?

"Der" Islam existiert ebenso wenig wie "das" Christentum. Wenn sich das Christentum durch Protestantismus und Katholizismus dominiert zeigt, so gibt es doch auch in Deutschland die neuapostolische Kirche, Zeugen Jehovas, Siebentagesadventisten und eine Vielzahl weiterer kleiner Gemeinden, freikirchlicher Organisationen, die griechische, serbische und russische Orthodoxie. Nimmt man die im Orient existierenden Zweige christlicher Glaubensgemeinschaften hinzu und berücksichtigt die unzähligen christlichen und christlich inspirierten Sekten in Nordamerika, so vermag man einen religiösen Pluralismus zu erkennen, der größer kaum sein könnte. Nicht anders verhält es sich bei der islamischen Religion: Neben der großen Zweiheit der sunnitischen Mehrheit (ca. 85-90 % aller Muslime) und der schiitischen Minderheit (ca. 10-15 %) existieren Dutzende unterschiedlicher Konfessionen, die sich zu verschiedenen historischen Epochen vom "Mainstream" (von Sunna wie von Schi'a) abgespalten haben, und deren Zugehörigkeit zum Islam teilweise gar umstritten ist (etwa im Falle der Drusen oder der syrischen Alawiten). Von verschiedenen Formen der spirituellen islamischen Mystik (Sufismus) und des "Volksislam" über den staatlichen oder "säkularen" Islam bis hin zu politisch-ideologischen Ausrichtungen existieren nahezu alle nur denkbaren Spielarten einer Religion, die schon allein deshalb nicht als "der" Islam untersucht werden kann.2
Einerseits wird von liberalen Muslimen immer wieder hervorgehoben, dass die Lehren des Islam Entsprechungen zu liberaldemokratischen Institutionen und Prozeduren enthielten: Das Prinzip der Beratung und Konsultation der Muslime untereinander (shura), das im Koran selbst gefordert wird und woraus sich Forderungen nach Konsultativräten (majalis ash-shura) ableiten lassen, erfülle in islamischen Gesellschaften die Funktion von Parlamenten in Demokratien; das Prinzip der bay'a oder mubaya'a (Zustimmung der Gemeinde zu einem Führer) entspreche der demokratischen Wahl; das islamische Prinzip der Konsensfindung (ijma´) sei mit der Funktionsweise von Konkordanzdemokratien zu vergleichen. Auch bürgerliche Rechte wie selbst das der Religionsfreiheit werden von liberalen Muslimen aus dem Koran heraus begründet, und Eigenverantwortlichkeit des Indivi-duums schließlich wird bisweilen im islamischen Auftrag zur intellektuellen Anstrengung, die richtige Auslegung des Glaubens zu finden (ijtihad), gesehen.3
Die Liste ließe sich mühelos fortführen, und es ist von Islamwissenschaftlern eingehend untersucht worden, welche dieser Aspekte im islamischen Diskurs wie in Bezug zur Demokratie gesetzt wurden.4 Der Koran bedarf, wie alle heiligen Bücher, der Interpretation und Auslegung. So untersucht die Berliner Orientalistin Gudrun Krämer etwa zeitgenössische islami(sti)sche Diskurse, um anhand der darin vorgeschlagenen politischen Entwürfe herauszufinden, wie sich diese in eine dem Westen verständliche politische Terminologie "übersetzen" ließen, wie also das politische System des Islam konkret aussehen würde. In ihren Augen "ließe sich der islamische Staat mit einer Präsidialrepublik vergleichen".5 Ein solcher Befund mag aus orientalistischer Sicht fruchtbar sein, nur hilft er uns in der Frage nach der Vereinbarkeit von Islam und Demokratie nicht weiter: Brasilien, China, Frankreich, Irak, Nigeria oder Taiwan sind allesamt Präsidialrepubliken, doch decken sie praktisch das gesamte Spektrum zwischen Liberaldemokratie und Autokratie ab.
Damit ist klar: Eine Annäherung an die Frage nach der Vereinbarkeit (Kompatibilität) kann nicht stattfinden, ohne auch zu klären, welches die definitorischen Elemente von Demokratien sind - eine Aufgabe, die jenseits der Disziplin der Islamwissenschaft liegt. Feststellen lässt sich bis hierher lediglich, dass Vertreter einiger muslimischer Denkschulen ihre Religion als durchaus kompatibel mit demokratischen Staatsformen sehen. Um zumindest einen kleinen Schritt nach vorne zu tun, geht dieser Beitrag deshalb von der These der Unvereinbarkeit aus: Für den Fall, dass der Islam entweder überhaupt nicht oder grundsätzlich weniger demokratiekompatibel als andere Religionen wäre, wie dies im Westen weithin angenommen wird, so müsste das begründbar sein. Deshalb werden, nach dem hier anschließenden allgemeinen Blick auf die Grundlagen demokratischer Herrschaft, im folgenden Abschnitt die Argumente derer analysiert, die die Annahme von der Unversöhnbarkeit von Islam und Demokratie teilen.
Grundlage dieser Vermutung bilden insbesondere die Erfahrungen mit denjenigen islamischen Strömungen, die einen explizit politischen Anspruch haben, die also ein islamisches Herrschaftssystem errichten möchten. Solche Ausrichtungen des Islam werden unter dem Begriff des Islamismus zusammengefasst. Allerdings gibt es gerade unter Islamisten eine Vielzahl von Vertretern, die die Legitimität islamischer Regime (Königreich Saudi-Arabien oder Islamische Republik Iran) abstreiten, denn natürlich haben nicht alle Muslime, die die politische Herrschaft ihrer Religion anstreben, dieselben Vorstellungen davon, wie dies konkret auszusehen habe.

Und was ist Demokratie?

Was Demokratie meint, ist innerhalb der Wissenschaft von politischen Systemen, der vergleichenden Systemanalyse, durchaus umstritten. Reicht bereits ein Minimum an prozeduraler Transparenz6 (also etwa freie Wahlen), um von der Existenz einer Demokratie zu sprechen? Oder muss man vielmehr den weiteren Wertekanon einer Gesellschaft mitbetrachten? Sollten gar die sozialen und ökonomischen Chancen des Einzelnen, also Aspekte sozio-ökonomischer Egalität mit in Betracht gezogen werden, um zu entscheiden, ob es sich bei einer Regierungsform um ein demokratisches System handelt? Zwischen den beiden Polen dessen, was "formales", "institutionelles" oder auch "prozedurales" Demokratieverständnis genannt wird und dem "inhaltlichen" oder "substantiellen" Demokratiebegriff lassen sich in der Literatur nahezu alle denkbaren Schattierungen ausmachen. Es gibt keinen akademischen Konsens darüber, welche Kriterien hinreichend sind, um einen Staat als Demokratie zu bezeichnen.
Andererseits lässt sich der Begriff auch nicht völlig beliebig füllen. Wissenschaftler sind sich einig, dass freier Wettbewerb und die Möglichkeit zur politischen Partizipation unabdingbare Elemente einer Demokratie sind.7 Zur Gewährleistung dieser beiden Attribute wiederum sind bürgerliche und politische Freiheiten sowie Institutionen, die Wettbewerb (oder: Möglichkeit zur Opposition) und politische Partizipation garantieren, unabdingbar. In der Folge wurde argumentiert, dass diese Bedingungen zwar notwendig, aber nicht hinreichend seien.8 Freier Wettbewerb (um politische Ämter) und Partizipation (meist durch Wahlen) gelten heute jedoch als Minimalkonsens jedes Demokratiebegriffes. Eine Definition, die weder rein prozedural noch strikt substantiell ist, und die von weltweit renommierten Demokratieforschern in einer globalen Studie erarbeitet wurde, besagt, dass ein Staat genau dann als demokratisch gelten kann, wenn er folgende Kriterien erfüllt:
(1) Bedeutsamer und extensiver Wettbewerb zwischen Individuen und organisierten Gruppen (besonders politische Parteien) um alle effektiven Positionen mit (Regierungs-)Macht, in regelmäßigen Abständen und unter Ausschluss von Gewaltanwendung.
(2) Ein hohes Maß an politischer Partizipation bei der Auswahl von Führern und Politikern, zumindest durch regelmäßige und freie Wahlen dergestalt, dass keine größere (erwachsene) soziale Gruppe davon ausgeschlossen bleibt
(3) Ein Maß an bürgerlichen und politischen Freiheiten - Meinungsfreiheit, Pressefreiheit, Assoziationsfreiheit - das hinreicht, um die Integrität politischen Wettbewerbs und von Partizipation zu gewährleisten.9

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Islam und Demokratie
Die im westlichen Kulturkreis vielfach vertretene Auffassung von der Unvereinbarkeit von Islam und Demokratie wurde in den ersten Reaktionen aus den USA auf die Anschlägen auf das World Trade Center und das Pentagon deutlich: Die Terroranschläge wurden von manchen als Angriff auf die "zivilisierte Welt" und die freiheitlich-demokratische Werteordnung bewertet. Je nach religiösem und politischem Standpunkt werden höchst unterschiedliche Positionen vertreten. Unstreitig dürfte sein, dass die Systeme der meisten islamisch geprägten Staaten kaum als demokratisch eingestuft werden können. Das Foto zeigt Vertreter der insgesamt 22 Mitglieder umfassenden Arabischen Liga bei einem Gipfeltreffen. Foto: dpa-Fotoreport 

Sind islamische Demokratien möglich? Die Positionen

Diese Definition setzt sich in der aktuellen Diskussion durch, da sie eine recht eindeutige Verwendung des Begriffes erlaubt. Um es vorab klar zu sagen: Nach dieser Definition gibt es im islamischen Vorderen Orient keine Demokratien. Dieser Befund lässt sich auch nicht durch das verschiedentlich vorgebrachte Argument relativieren, dass das, was Demokratie meine, in verschiedenen geografischen oder kulturellen Kontexten variieren könne. Die wissenschaftliche Antwort hierauf ist ein klares "Nein"; wissenschaftliche Definitionen müssen stets universelle Gültigkeit besitzen. Hierbei handelt es sich nicht um normative Kategorien eines "besser" oder "schlechter", sondern um grundlegende analytische Voraussetzungen, die nicht wertend zu verstehen sind.10
Von einer absoluten Unvereinbarkeit des Islam mit demokratischem politischem System über eine eventuell nur teilweise Kompatibilität unter bestimmten Bedingungen bis hin zu der These "Der Islam ist die (wahre) Demokratie" werden alle Positionen in den einschlägigen Diskursen und Literaturen vertreten, je nach religiösem und politischem Standpunkt des Autors. Aus islamistischer Sicht gilt, wie Abu l-A´la al-Mawdudi schreibt: "Wo immer dieses System (die Demokratie) existiert, betrachten wir den Islam als nicht existent, und wo immer der Islam existiert, gibt es keinen Platz für dieses System."11 Diese Position ist ganz offensichtlich nicht vereinbar mit der Idee der Demokratie. Dem stehen auf islamischer Seite die bereits erwähnten Argumente liberaler Muslime gegenüber, die eine prinzipielle Vereinbarkeit von Islam und Demokratie behaupten. In der westlichen akademischen Literatur wird - mit ganz wenigen Ausnahmen und mit einigen Variationen in den Details - zumeist davon ausgegangen, dass sich Islam und Demokratie unter bestimmten Umständen nicht gegenseitig ausschließen.12 Gesamtgesellschaftlich betrachtet muss jedoch konstatiert werden, dass dies gegenwärtig eher eine Minderheitenposition darstellt. Die außerhalb der Wissenschaft am weitesten verbreitete Ansicht ist diejenige, dass sich Islam und Demokratie nicht miteinander versöhnen lassen. Sollte diese Vermutung zutreffen, so müsste sie plausibel begründbar sein. Daher werden im Folgenden die Argumente derer beleuchtet, die dieser These der Unvereinbarkeit von Islam und Demokratie anhängen.

Argumente und Begründungsmuster für die Unvereinbarkeitsthese

Muslimische und westliche Welt stehen sich oft fremd bis feindselig gegenüber; das Verhältnis ist in erster Linie gekennzeichnet von gegenseitigen Zuschreibungen. Dabei hat sich in Bezug auf die Region des Vorderen Orients die Religion des Islam als wesentlichstes Attribut herauskristallisiert. Im Hinblick auf den Westen dagegen hat sich als Hauptattribut nicht das Christentum als Religion, sondern die Demokratie als Staatsform durchgesetzt. So werden Islam und Demokratie spontan mit einander entgegengesetzten Weltentwürfen assoziiert; daraus resultiert die weitverbreitete Ansicht, Islam und Demokratie stünden in offenem oder latentem Widerspruch zueinander. Begründungen der These, dass sich speziell die islamische Religion und demokratische Herrschaft unversöhnlich gegenüberstehen, lassen sich stets auf eines der folgenden vier Muster zurückführen:
(a) Untersuchung des Koran und/oder der Sunna (Sammlung von Aussprüchen und Handlungen des Propheten, die dem islamischen Recht als Präzedenzfälle gelten - grob gesprochen parallel zur Bedeutung von Präzedenzfällen im britischen Rechtssystem) und Aufspüren von Passagen, die mit demokratischen Prinzipien nicht in Einklang zu bringen sind.
(b) Analyse der sozio-politischen Empirie in Staaten mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit. Dies führt in der Regel zu der unbestreitbaren Feststellung, dass keine muslimischen Demokratien existieren, schon gar nicht in der Ursprungs- und Kernregion des Islam, der arabischen Welt.
(c) Mittels einer im Kern modernisierungstheoretischen Argumentationskette, die im Extremfall "Ranglisten" der Religionen in Bezug auf deren Kompatibilität mit Demokratie aufstellt (Platz 1: Protestantismus; Schlusslicht: Islam); interessanterweise gibt es aus empirischer Sicht extrem wenig, was gegen eine solche Hypothese spricht.
(d) Mit dem vielzitierten Absolutheitsanspruch des Islam, der von sich selbst behaupte, din wa dunya (Religion und [diesseitige] Welt) oder din wa dawla (Religion und Staat) zu sein. Dies zieht weitere Konsequenzen nach sich, da sich Fragen wie die des islamischen Rechts (inklusive der Problematik der Stellung der Frau oder der Menschenrechte) sowie die Frage nach islamischen Entsprechungen für demokratische politische Institutionen anschließen.
Eine Analyse dieser Begründungsmuster zeigt, dass keines von ihnen geeignet scheint, den Islam, wie er von Millionen von Muslimen praktiziert wird, a priori als inkompatibel mit demokratischer politischer Herrschaft zu bezeichnen.

Der Verweis auf die heiligen Schriften

Erstens: Wie die Bücher aller monotheistischen Religionen datiert auch die heilige Schrift des Islam aus einer Zeit, in der das moderne Konzept der Liberaldemokratie nicht existierte. Daher ist es nicht verwunderlich, dass sich in keiner der Schriften dieser Religionen explizite Anweisungen für demokratisches Handeln finden. Allerdings dient der Rückgriff auf den Koran oftmals dazu, explizit "undemokratische" Tendenzen aufzuspüren. Zwar steht nicht geschrieben, dass der Demokratie abzuschwören sei, doch findet sich in der Tat eine ganze Reihe von Aussagen, die in scharfem Kontrast zu Normen und Wertvorstellungen stehen, die wir als untrennbar mit demokratischer Herrschaft verbunden sehen (Stellung der Frau, Ungleichheit von Gläubigen und Ungläubigen vor dem [religiösen] Gesetz, etc.).
Problematisch bei dieser Vorgehensweise ist nun, dass auch die heutigen, vielfach als universell angesehenen Normen und Werte, die unter den Kanon der bürgerlichen und politischen Freiheiten fallen und somit direkt mit dem Konzept von Demokratie zusammenhängen, sich erst nach und nach herausgebildet haben. Zur Entstehungszeit der heiligen Schriften der Buchreligionen herrschten andere. Auf diese Art zu messen verbietet sich also aus methodischen Gründen. Wie "der" Islam (oder "das" Christentum, "das" Judentum...) ist, kann folglich weder durch eine Analyse seiner heiligen Schriften noch durch die Geschichte seiner Ausbreitung belegt werden. In diesem Fall müssten dieselben Maßstäbe auch bei der Beurteilung anderer Religionen gelten; legte man die Meßlatten der religiösen Texte und ihre Verbreitungsgeschichte an, so könnte keine der drei monotheistischen Religionen als demokratiekompatibel gelten.13

Ob säkular oder religiös: Gewalt geht von autoritären Regimen aus

Das zweite Argument baut darauf auf, dass sich in muslimisch geprägten Ländern keine Demokratien entwickelt haben und folgert, dass deshalb wohl dem Islam Charakteristika inhärent seien, die Demokratien verhindern. Während der erste Halbsatz eine empirische Tatsache beschreibt, zeigt sich die vermeintliche Folgerung daraus als logisch nicht haltbar: Sie stellt lediglich eine Korrelation dar; unklar bleibt, ob auch eine Kausalität vorliegt, denn es gibt keinen Nachweis eines ursächlichen Zusammenhanges. Also kann nur untersucht werden, ob diese Annahme einer Ursache-Wirkung-Beziehung zwischen der Rolle des Islam und der Abwesenheit von Demokratien im Vorderen Orient plausibel erscheint.
Im Vorderen Orient gibt es sowohl auf säkularen Prinzipien basierende Staaten (Syrien, Tunesien, Algerien, Irak, Jemen) als auch sich religiös legitimierende politische Systeme (Saudi-Arabien, Iran, Afghanistan unter Taliban-Regierung, Sudan in den späten 1990er-Jahren). Weiterhin gibt es keine Demokratien, wohl aber immense intraregionale Unterschiede im relativen Grad an Liberalität, den die Regime ihren Bürgern gewähren bzw. vorenthalten. In Jordanien etwa spielt die islamische Religion im Alltagsleben eine deutlich stärkere Rolle als im benachbarten Syrien, dessen Verfassung nach DDR-Vorbild modelliert ist. Während jedoch Jordanien trotz seines als religiös-konservativen Erscheinungsbildes mithin als politisch liberalstes orientalisches Land gilt, ist Syrien eine der sieben Nationen, die die USA auf ihrer Liste der so genannten "Schurken-Staaten" (rogue states, neuerdings politisch weniger verfänglich: states of concern) führen und das durch faktische Einparteienherrschaft und Militärdiktatur gekennzeichnet ist. Weitere Beispiele ließen sich nach Belieben addieren. Dieser Befund spricht klar gegen einen negativen Kausalzusammenhang zwischen Islam und politischen Freiheiten.
Ein Unter-Argument dieses Punktes verweist auf die Virulenz gewaltförmig ausgetragener Konflikte in der Region des Vorderen Orients. Auch hier handelt es sich um eine empirisch unstrittige Tatsache, doch ist bei einer Untersuchung der gewaltförmigen Konflikte des 20. Jahrhunderts belegbar, dass die jeweiligen Konflikte ihren Ursprung höchst selten in religiösem Fanatismus haben. Zudem lässt sich eindeutig nachweisen, dass die blutigsten Unruhen und Kriege nicht auf islamischen Extremismus, sondern auf staatliche Gewalt autoritärer Regime zurückgehen.14 Damit aber ist auch das zweite "Argument" nicht für die Begründung einer Inkompatibilität von Islam und Demokratie geeignet.

Eine "Rangliste der Religionen"?

Das dritte Muster wird mit dem Namen des amerikanischen Politologen und Politikberaters Samuel Huntington verknüpft: Er folgt in seinen frühen Schriften15 der modernisierungstheoretischen Prämisse, dass ein bestimmtes Maß an sozio-ökonomischer Entwicklung realisiert sein müsse, damit Demokratien entstehen können. In einem weiteren Schritt fragt er dann nach den Ursachen und Bedingungen für die als notwendig erachtete wirtschaftliche Entwicklung und erkennt hier, in impliziter Anlehnung an Max Weber,16 dem Faktor Religion eine entscheidende Rolle zu: Während Europa und die USA vom Protestantismus geprägt seien, verzeichne Lateinamerika aufgrund des dort vorherrschenden Katholizismus einen Entwicklungsrückstand, der das Entstehen von Demokratien dort verhindere oder zumindest unwahrscheinlich mache.17 Vollends verstellt scheinen ihm die Aussichten auf Demokratien in Regionen, in denen Konfuzianismus oder Islam dominieren, denn in den Lehren beider erkennt er demokratiefeindliche Elemente. Interessanterweise bedient er sich an diesem Punkt nicht mehr der aktuellen Empirie, sondern beschreitet denjenigen Weg, der oben unter Punkt (a) besprochen und für methodisch unzulässig befunden wurde. Schließlich, und das markiert den vorläufigen Höhepunkt dieser Argumentation, schließt Huntington in Zusammenführung seiner früheren Ergebnisse auf einen bevorstehenden "Kampf der Kulturen" (clash of civilizations), in dem eine sino-islamische Allianz der christlich-abendländischen Zivilisation entgegentreten werde. Eine Weltkarte dient ihm nicht etwa dazu, Brücken zwischen Kulturen zu finden, sondern "Bruchlinien" (fault lines) zwischen den von ihm postulierten "Zivilisationen" zu ziehen.18
In Not gerät die klassisch-modernisierungstheoretische Argumentation bei der Erklärung der indischen Demokratie (die trotz Armut und geringem Entwicklungsgrad stabil blieb) oder, umgekehrt, in Fällen wie Saudi-Arabien oder den Vereinigten Arabischen Emiraten, die mit den höchsten Pro-Kopf-Einkommen weltweit über äußerst stabile autoritäre Herrschaftssysteme verfügen. Die so genannte "kulturalistische" Argumentation Huntingtons scheint aber auch aus anderen Gründen in höchstem Maße fragwürdig: Zunächst ist dagegen einzuwenden, dass sich in Lateinamerika sowie in Polen und anderen ostmitteleuropäischen Staaten gerade die katholische Kirche als zentraler Akteur beim Übergang zur Demokratie erwies.19 Diesbezüglich hat auch Huntington seine früheren Thesen (schlechte bis keine Aussichten auf Demokratie bei ausgeprägtem Katholizismus) revidiert. An der Erfahrung, dass dieser Ansatz bereits früher zu geradezu absurd falschen Prognosen führte, ändert diese Revision allerdings nichts. Die tatsächliche Voraussagekraft solcher Szenarien muss daher angezweifelt werden. Zweitens scheint die Begründung seiner "Rangliste der Religionen" wie erwähnt deshalb fragwürdig, weil sie den Pfad wissenschaftlich haltbarer Methoden verlässt. Drittens schließlich krankt die Idee eines "Kampfes der Kulturen" daran, dass sie intervenierende Einflussvariablen auf gegenwärtiges und künftiges Verhalten der behaupteten Zivilisationen untereinander zu wenig berücksichtigt. Die Vermutung, dass es in erster Linie der religiös-kulturelle Faktor sei, der die Interaktionen von Kulturkreisen miteinander determiniert, widerspricht aller bisherigen Erfahrung in einer globalisierten Welt. Weitaus wahrscheinlicher scheint, dass sich in einer globalisierenden Welt zwar neue Konflikte auftun, parallel dazu jedoch auch globale Mechanismen der gewaltfreien Konfliktverregelung geschaffen werden, wie das in der bisherigen Menschheitsgeschichte immer wieder der Fall war. Auch berücksichtigt die "Kampf-These" nicht die sich aus internationalen ökonomischen Zusammenhängen ergebenden weltweiten Annäherungen von ursprünglich kulturell geprägten Verhaltensweisen der Menschen. Am ehesten noch scheint sich hinter Huntingtons Überspitzungen eine diffuse Furcht vor kultureller Konkurrenz zu verbergen, die sich auf wenig tolerante Weise Ausdruck verschafft.

Islam als Religion und Staat?

Zu diskutieren bleibt noch das vierte Argument: Nahezu jeder kennt den "dem" Islam zugeordneten Anspruch, er sei Religion und Staat (din wa dawla). Um es klar zu sagen: eine Lesart, die den "wahren" Islam nur in einer Theokratie realisierbar sieht, ist in keinem Fall vereinbar mit dem Konzept der Demokratie wie es oben definiert wurde.
Die traditionelle Formel, der Islam sei din wa dunya, ist in sich noch neutral. Sie bezeichnet den Anspruch des Islam, sowohl für die spirituelle Domäne (din) Autorität zu besitzen, als auch für die temporäre, diesseitige Welt (dunya). Der Islam schreibt also moralische Verhaltensregeln für das Miteinander der Menschen untereinander (und nicht nur für die menschlichen Pflichten Gott gegenüber) vor, wie das im Übrigen auch das Christentum tut. Und natürlich hat sich der Gläubige diesen Regeln in allen zwischenmenschlichen Bereichen zu unterwerfen, also auch in der Politik. Eine solche Interpretation der Formel sagt jedoch nichts über die Natur des Staates aus.
Moderner interpretierten zuerst die ägyptischen Muslimbrüder diese Formel: Wie nahezu alle islamistischen Gruppierungen sehen sie darin einen islamischen Anspruch auf Religion und Staat (din wa dawla). Das arabische dawla bezeichnet den Staat im engeren Sinne, also die politische Sphäre von Regierung und Herrschaft. Verbunden mit dem charakteristisch islamistischen Rückblick auf die "goldene" Frühzeit des Islam, in der religiöse und weltliche Herrschaft beim Khalifen in einer Hand lag, wird daraus ein religiöser Anspruch auf politische Herrschaft. Da aber nach islamistischer Diktion Gläubige und Ungläubige niemals gleichgestellt sein können, sind hier die elementaren Prinzipien demokratischer Herrschaft nicht zu verwirklichen: In Demokratien leitet sich das Prinzip der Gleichheit der Bürger aus der nationalen Staatsbürgerschaft ab; dadurch werden Wettbewerb und Partizipation gewährleistet. In islamistischen Vorstellungen ist das Gleichheitsprinzip die Gleichheit der Gläubigen und gilt innerhalb der religiösen Gemeinde.20 Es ist somit in letzter Konsequenz die von den meisten Islamisten abgelehnte europäische Idee des Nationalstaates, auf deren Grundlage sich die heutigen Demokratien herausbilden konnten.
Obwohl also die Interpretation des Islam als Religion und Staat in jüngerer Vergangenheit beträchtliche Resonanz gefunden hat, stellt sie das moderne Postulat einer Minderheitengruppierung innerhalb des Islam und mitnichten eine göttlich offenbarte Wahrheit dar. Als Stütze für die Behauptung einer generellen Unverträglichkeit von Islam und Demokratie ist dieses Argument damit nicht verwendbar.
Es zeigt sich also, dass sämtliche bisher vorgebrachten Argumente, die eine prinzipielle Unvereinbarkeit von Islam und Demokratie auf der Grundlage spezifischer Charakteristika dieser Religion behaupten, nicht tragfähig sind. Unbenommen davon bleibt, dass es in der Tat islamische Gruppierungen gibt, deren religiöses (und mehr noch: politisches) Gedankengut und deren Praxis nicht kompatibel mit demokratischer Politik sind. Dabei handelt es sich durchweg um islamistische Gruppen, die den Islam politisch ideologisieren. Wie alle Menschen sind auch Islamisten in ihren Überzeugungen und Ansichten geprägt durch ihr soziales und politisches Umfeld sowie durch ihre politische wie familiäre Sozialisation. Nun gehen die intellektuellen und religiösen Impulse für Muslime bis heute von der islamischen Welt aus, und hierbei nicht von der islamischen Peripherie (Afrika, Südasien), sondern vom Kern- und Ursprungsgebiet des Islam, dem arabischen Nahen und Mittleren Osten, wo auch der Islamismus entstand. Deshalb lohnt sich ein Blick auf den politischen Islam dort.

Der politisch-ideologisierte Islam als Produkt der Konfrontation mit einem überlegenen Westen

Politisch ideologisierte Ausprägungen des Islam, die sich auf neue Weise von (a) der unterdrückenden Politik der damaligen orientalischen Staaten und ihrer Machthaber, gleichzeitig aber von (b) einem imperialistischen (oder später: als solchem empfundenen) Westen abzugrenzen versuchen, treten seit dem 19. Jahrhundert als religiös-politische Erneuerungsbewegungen auf. Jamal ad-Din al-Afghani, Muhammad ´Abduh, Rashid Rida, Hassan al-Banna, Sayyid Qutb, oder auch Abu l-A´la al-Mawdudi zählen hier zu den herausragenden Vertretern, die als gedankliche Väter heutiger islamistischer Spielarten des Islam gelten können. Insbesondere al-Afghani (1838-1897), mit dem die religiöse Reformbewegung begann, verkörpert wie kein anderer das noch heute existierende Dilemma der Islamisten zwischen Opposition gegenüber despotischen orientalischen Regimen einerseits und einem imperialen Westen andererseits, was zum einen in äußerst liberalen politischen Forderungen mündete (v.a. in den Schriften Muhammad ´Abduhs), andererseits aber auch dezidierte Forderungen nach Errichtung eines anderen, gerechten, d.h. islamischen Staates nach sich zog.
Während das Phänomen als solches seit über hundert Jahren zu beobachten ist, gewannen diese modernisierenden islamischen Strömungen erst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts politische Bedeutung als Massenphänomene. Seit den 1970er Jahren fasst man diese Erscheinung bei uns als "Re-Islamisierung" des Vorderen Orients auf. Symbol im Westen ist hierfür die Islamische Revolution im Iran (1979), in der mit der Vereinigung weltlicher und religiöser Herrschaft diese Entwicklung ihren Höhepunkt fand.
Auffallend hierbei ist, dass die Bewegung der islamischen Erneuerung zeitlich und inhaltlich überlappt mit einer sozio-politischen Erneuerung in der arabischen Welt des 19. Jahrhunderts, die als ´Asr an-Nahda (Epoche der Erneuerung oder Wiederbelebung) ein im Orient auch heute vieldiskutiertes Thema ist. Im Wesentlichen bezeichnet dies den Versuch der orientalischen Gesellschaften, die traumatische Begegnung mit einem technisch und militärisch übermächtigen Europa zu verarbeiten, die verstärkt mit der Landung napoleonischer Truppen in Ägypten (1798) zutage trat. Die Frage nach den Ursachen für die als arabische bzw. islamische "Unterlegenheit" und "Rückständigkeit" empfundene Diskrepanz zwischen Europa und dem Orient brachte zunächst stark intensivierte politische Beziehungen v.a. zwischen Ägypten und Frankreich hervor. Es wurde nun systematisch versucht, den Rückstand in Wirtschaft, Technik, Bildung, Militär, Verwaltung, etc. aufzuholen. Aus religiöser Sicht dagegen war die schlüssigste Begründung der orientalischen "Rückständigkeit", dass die Muslime vom wahren, ursprünglichen Glauben abgefallen seien. Notwendig sei daher eine Rückbesinnung auf die Wurzeln des Islam. Nur so könne die muslimische Welt wieder zu früherer Stärke und früherem Glanz zurückfinden.21
Es ist daher vernünftiger, im Hinblick auf die Entstehung des modernen politischen Islam von einer Reaktion auf imperiale westliche Durchdringung der islamischen Kernstaaten zu sprechen, als die Ursachen für die Re-Islamisierung in den Glaubensgrundsätzen des Islam selbst zu suchen. Letztlich waren es die politischen und sozio-ökonomischen Verhältnisse in der arabischen Kernregion des Islam, insbesondere in ihrem direkten Vergleich zum europäischen Entwicklungsstand jener Zeit, die zur Entstehung eines modern(isierend)en politisch-ideologischen Islam führten.
Aus dieser orientalischen Warte der Unterlegenheit stehen historisch Napoleons militärischer Feldzug nach Ägypten, die europäische Kolonialisierung der Region bis nach dem Zweiten Weltkrieg, die verheerende Niederlage der arabischen Staaten gegen das vom Westen unterstützte Israel im Sechs-Tage-Krieg (1967),22 sowie schließlich die US-Außenpolitik im Vorderen Orient23 mit ihrer als bedingungslos empfundenen militärischen und finanziellen Unterstützung Israels in einer Linie. Besonders letztere wird im islamistischen Diskurs immer wieder angeprangert und dient, zusammen mit der amerikanischen Unterstützung von arabischen Regimen, die aus islamistischer Sicht die muslimische Religion verraten, als Rechtfertigung für militanten Aktionismus.

Die wichtigsten islamistischen Gruppierungen

Die spirituellen Väter islamistischer Gruppierungen im islamischen Orient, die Muslimbrüder (al-ikhwan al-muslimun), wurden 1928 vom oben erwähnten Hassan al-Banna in Ägypten gegründet; sie stellen eine der ersten Vereinigungen dar, die einen explizit politisch-ideologischen Islam vertritt. Ihre Entstehung fällt somit genau in die hier aufgezeigte historische Entwicklungslinie. In ihrer Nachfolge gründeten sich weitere Gruppierungen wie die von Mawdudi in den 1940er-Jahren in Indien (später: Pakistan) ins Leben gerufene Jama´at-i Islami, die extremistische Gama´at Islamiyya (Islamische Gruppe) in Ägypten und, später noch, al-Jihad al-Islami (Islamischer Dschihad, v.a. in Ägypten und Palästina) sowie weitere Organisationen von Somalia bis Pakistan. Einige von ihnen definierten sich explizit anti-kolonialistisch und wurden so ironischerweise in der ersten Jahrhunderthälfte zu Verbündeten säkularer Befreiungsbewegungen. Letztere bemächtigten sich hernach oftmals der Staatsapparate, um säkulare autoritäre Regime zu etablieren, die ihrerseits wiederum den Einfluss von Religion unterdrückten und statt dessen kollektivistische Ideologien, meist eine Form von "arabischem Sozialismus", verfolgten. So fand sich die islamistische Bewegung in Opposition zu den Regierungen ihrer Heimatländer. In diesem Kontext ist auch die algerische Islamische Heilsfront FIS (Front Islamique du Salut) zu sehen, während sich die palästinensische Hamas (Akronym für: "Bewegung des islamischen Widerstands") in erster Linie gegen die israelische Besatzung palästinensischer Gebiete und gegen die Existenz des israelischen Staates insgesamt wendet.

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Symbolfigur Gaddafi
Verteufelt im Kontext des internationalen Terrorismus, verehrt als Revolutionär und Vorkämpfer der Unabhängigkeit der Dritten Welt. Dass er ein Frauenbild hat, das nicht den verbreiteten Vorstellungen in den islamischen Ländern entspricht, zeigt seine weibliche Leibgarde. Foto: dpa-Fotoreport 

Religiöse Absolutheitsansprüche und Demokratie sind nicht vereinbar

Entstehung und Standpunkte islamistischer Gruppen lassen sich also rational erklären; das ändert freilich nichts daran, dass sie insofern absolute Ansprüche vertreten, als sie fordern, die Religion solle in einem noch zu schaffenden, gerechteren Staat als den gegenwärtigen Autokratien auch das politische System bestimmen. Alle oben erwähnten Bewegungen vertreten den Anspruch, im Erfolgsfall ein System schaffen zu wollen, in dem, wie in Saudi-Arabien oder Afghanistan während der Taliban-Herrschaft, das islamische Recht gelten soll. Islamisten suchen also auch heute eine Alternative sowohl zu dem in ihren Augen ethisch und moralisch verderbten Westen, der zudem für Ausbeutung und Unterdrückung steht, als auch zu den Regimen ihrer Ursprungsländer.
In ihrer Gewissheit, die einzige Wahrheit zu besitzen, unterscheiden sich islamistische Strömungen aus historischer Sicht nicht von anderen Monotheismen, wohl aber im Grad ihres politischen Einflusses innerhalb Nordafrikas und des Mittleren Ostens: Islamismus erscheint deshalb besonders brisant, weil er im Vorderen Orient zu einem Massenphänomen geworden ist; die zugrunde liegende Problematik jedoch ist keine spezifisch islamische, sondern beruht auf einer bis heute tragischen Begegnung mit der Moderne.
Ähnlich wie totalitäre Ideologien einen absoluten Anspruch auf die Aneignung des Staates vertreten, so zeichnen sich monotheistische Religionen dadurch aus, dass sie ein Absolutes (Gott) über alle anderen Dinge, Werte, Menschen setzen. Damit wohnt ihnen a priori die Möglichkeit inne, demokratische Werte, Normen, Erfordernisse und Definitionsmerkmale den je eigenen religiösen Dogmen unterzuordnen. Bis heute gibt es in allen monotheistischen Weltreligionen Stimmen, die das fordern. Hier liegt der Ursprung des algerischen Bürgerkrieges und des islamistischen Terrorismus in Ägypten, das lässt sich im christlichen Afrika und bei einigen katholischen Würdenträgern beobachten, daran droht gegenwärtig die israelische Gesellschaft zu zerreißen. Alle Ausprägungen von Religiosität, die sich im Besitz einer exklusiven Wahrheit wähnen, können nicht demokratieverträglich sein - es sei denn, sie negierten ihre eigenen Dogmen.
Ebenso sprechen sich jedoch Vertreter aller drei monotheistischen Religionen oft genug für die Stärkung des demokratischen Prozesses aus. Daher ist die Demokratieverträglichkeit von Religionen abhängig davon, ob sie die Legitimität pluralistischer Interessenartikulation und -organisation akzeptieren. Diese beginnt innerhalb der Religion selbst: Demokratisches Potenzial ist demnach dort auszumachen, wo religiöse Strömungen zugestehen, dass innerhalb ihrer Religion auch andere Interpretationen legitim existieren und wo deren Existenz im praktischen Umgang miteinander akzeptiert wird. Dort, so die hier verfolgte Argumentation, besteht berechtigte Hoffnung, dass auch die Existenz anderer Religionen und nicht-religiöser Interessenartikulation in der praktischen Politik toleriert werden könnte. Was bedeutet dies nun für das Verhältnis zwischen Staat und Religion in Demokratien?

Die Spielregeln der wechselseitigen Tolerierung

Dass die meisten islamistischen Staatsentwürfe nicht mit demokratischer Herrschaft in Einklang zu bringen sind, liegt auf der Hand. Allerdings betrifft dies nicht nur die islamischen Ansprüche auf eine religiöse Natur des Staates, sondern diejenigen jedwelcher Religion. Extrem religiöse Thesen und Äußerungen von christlicher und muslimischer Seite ähneln sich teils so sehr, dass einige Autoren eine generelle Krise von Religionen angesichts der Herausforderungen der Moderne als Ursache ausmachen.24 Religiöse Interpretationen, die eine Pluralität gesellschaftlicher wie religiöser Ansichten und Interessen negieren, können sich naturgemäß nicht mit der demokratischen Interessenvielfalt und der demokratischen Kernforderung, dass die Verfolgung jedwelcher Interessen legitim ist (solange sie nicht das System selbst oder die bürgerlichen und politischen Rechte anderer beschneidet), abfinden.
Aus diesem Befund folgerte eine ganze Schule westlicher Denker, dass zur Herausbildung moderner Demokratien eine vollständige Säkularisierung vonnöten sei, in der die Rolle der Religion ausschließlich auf den privaten Bereich beschränkt bleibt. Nur eine vollständige Trennung zwischen Politik und Religion könne also den Fortbestand von Demokratien sichern bzw. ihr Entstehen erlauben.25 Jüngste empirische Untersuchungen zeigen jedoch, dass es in einigen der gefestigtsten Demokratien gerade nicht die vollständige Trennung von Kirche und Staat war, die zu stabilen demokratischen Bedingungen geführt hat. Vielmehr ist das Erreichen eines "freundlichen Verhältnisses" (friendly relationship) zwischen und einer "wechselseitigen Tolerierung" (twin toleration) von Staat und Religion entscheidend.26 In der Tat: Nimmt man die Forderungen nach Assoziations- und Meinungsfreiheit ernst, die zum Kernbestand jeder Definition von Demokratie gehören, so lässt sich schwerlich eine Rechtfertigung dafür finden, religiöse Gruppen gegenüber anderen zivilgesellschaftlichen Interessengruppen zu benachteiligen. Insofern haben religiöse Gemeinden, Gruppen und Parteien in Demokratien legitimen Anspruch auf einen Staat, der sie nicht nur in ihrer Glaubensausübung nicht einschränkt, sondern auch ihre Organisation zu politischen Zwecken toleriert. Wenige würden etwa die Existenz christdemokratischer Parteien als undemokratisch ansehen. Dasselbe Recht freilich muss dieser Staat allen Religionen einräumen, um den freien Wettbewerb der Ideen und Interessen zu gewährleisten.
In der Politik geht es um Konflikte, und der demokratische Prozess zeichnet sich dadurch aus, dass er ergebnisoffen ist und Konfliktregelungen als Resultat eines Wettstreits von Ideen und Interessen entstehen. Damit dieser Wettbewerb offen ist, bedarf es aber für alle Beteiligten der Möglichkeit, für ihre Ideen zu werben. Deshalb sind religiöse Zeitschriften, Meinungsbildung und Werbung in demokratischen politischen Systemen ausdrücklich erlaubt, solange (a) der Staat nicht bestimmte Interessen diskriminiert oder bevorteilt und (b) diese ihrerseits nicht die demokratische Ordnung in Frage stellen. Denn das Prinzip der Tolerierung funktioniert nur, wenn es auf Wechselseitigkeit beruht.

Herausforderungen an die Politik wie an die Religionsgemeinschaften

Wie der Staat die Freiräume der Religionen zu wahren und zu schützen verpflichtet ist, sind auch die Religionen dazu verpflichtet, dem Staat die notwendigen Handlungsspielräume zu garantieren, um Interessenvielfalt und Pluralismus zu erhalten. Eine Organisation wie etwa der "Kalifatsstaat" mit ihrem selbsternannten "Khalifen von Köln" kann somit in demokratischen Systemen nicht toleriert werden, da sie die Wechselseitigkeit der Tolerierung negiert und damit elementare demokratische Spielregeln verletzt. Auch die in Deutschland einflußreiche Organisation Milli Görüs¸ stellt zumindest einen Grenzfall dar, der der sorgfältigen Überprüfung durch staatliche Organe bedarf und, so sie die Freiräume für den demokratischen Staat in Abrede stellt, nicht toleriert werden kann. Von allen Muslimen in Deutschland (ca. 3,3 Mio.) rechnet man allerdings nur rund fünf Prozent islamistischen Gruppen zu, weniger als ein Prozent gilt als gewaltbereit.27 Damit ist unstrittig, dass die ganz überwiegende Mehrheit der Muslime in Deutschland, so sie auch die deutsche Staatsbürgerschaft genießen, genau wie Bürger anderen Glaubens aktiv am demokratischen Prozess teilnehmen und politisch partizipieren können.
Umgekehrt bedeutet dies, solange die "Spielregeln der wechselseitigen Toleranz" gewahrt sind, ausdrücklich auch die Akzeptanz muslimischer politischer Interessenartikulation, in Deutschland wie in allen anderen Demokratien. Denn politische Freiheiten für nur manche (nicht aber für alle) bezeichnet einen Systemzustand, der in der Politikwissenschaft mit "begrenztem Pluralismus" bezeichnet wird - und der das konstitutive Merkmal autoritärer Systeme darstellt.28
Wenn diese Voraussetzungen der Verträglichkeit von Religion und Demokratie aber bekannt sind, so stellen sich zwangsläufig neue Herausforderungen an die Politik. Im Innern gilt: Vereine, Parteien, Interessenverbände und auch religiöse Gemeinschaften müssen sich in Demokratien den Spielregeln des politischen Systems unterordnen, da diese die bürgerlichen und politischen Freiheiten garantieren; jedwelche Einschränkung derselben gefährdet den Kernbestand eines demokratischen Systems. Umgekehrt ist die Wahrung der Religionsfreiheit und die Überwachung ihrer tatsächlichen Umsetzung die Pflicht des Staates. Ein friedliches Nebeneinander von Staat und Religion kann nur erreicht werden, indem der Staat durch politische Bildung demokratische Normen und Spielregeln fördert, und eventuell auch selbst die Hoheit über religiöse Erziehung und Bildung wahrnimmt. Religiöse Gemeinschaften würden dann nicht mehr unterschieden von anderen Einrichtungen der Zivilgesellschaft, in denen schon Alexis de Tocqueville die Grundlagen der Demokratie erkannte.29
Auf internationaler Ebene wäre anstelle einer Abschottung gegenüber der islamischen Welt die politische Unterstützung liberaler religiöser und säkularer Kräfte wünschenswert, die in allen Ländern mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit, auch im Iran, im Sudan und in Afghanistan, die breite Mehrheit stellen. Ob sich "der Westen" in einen "Kampf der Kulturen" begibt oder eine befruchtende Partnerschaft anstrebt, liegt nicht in der Hand islamistischer Extremisten, sondern in der Entscheidungsgewalt der Politiker in Demokratien - also letztlich bei den Bürgern und Bürgerinnen der westlichen Industrienationen.
Wo allerdings, wie fast überall in der arabischen Welt, die Menschenrechte systematisch verletzt werden und selbst die physische Existenz des Individuums von der Willkür (oft westlich unterstützter) Machthaber und ihrer Geheimdienste abhängt, kann schwerlich eine politische Kultur der Toleranz und des Respekts gedeihen. Wollte man "demokratieverträgliche" Varianten des Glaubens in muslimisch geprägten Staaten fördern, so müsste deshalb Demokratisierung im Vergleich zu anderen außenpolitischen Zielen wie etwa der Wirtschaftsförderung einen klar anderen Stellenwert einnehmen, als sie das heute tut. Demokra-tisierung stellt aus dieser Warte einen fundamentalen Aspekt der Außensicherheitspolitik von Demokratien dar, was auch wissenschaftlich, aus der Lehre von den Internationalen Beziehungen heraus, begründet wird: In der Nachfolge von Immanuel Kant30 hat die moderne Politikwissenschaft empirisch gezeigt, dass Demokratien untereinander keine Kriege führen.31 Wenn also ein gewaltfreies Miteinander der Staaten angestrebt wird, so müssten die bisherigen außenpolitischen Prioritäten der Demokratien neu überdacht werden, denn nur zwei Dinge stehen in fundamentalem Widerspruch zur Demokratie: autoritäre oder totalitäre Ideologien und religiöse Absolutheitsansprüche. "Der" Islam aber fällt unter keine dieser beiden Kategorien.

 


Fußnoten

1 Mein Dank gilt André Bank und Debbie Rice für Korrektur und hilfreiche Anregungen.

2 Zu unterschiedlichen Strömungen innerhalb des Islam vgl. den Beitrag von Heinz Halm in diesem Band. Für den "Einsteiger" empfiehlt sich außerdem vom selben Autor: H. Halm, 2000: Der Islam. Geschichte und Gegenwart, (C.H. Beck: München).

3 Eine detailierte Diskussion der Begriffe und der ihnen zugrundeliegenden Quellen würde den Rahmen dieses Beitrags sprengen. Übersichtliche Darstellungen der Begriffe und Argumente finden sich in fast lehrbuchhafter Weise bei G. Krämer, 1999: Gottes Staat als Republik. Reflexionen zeitgenössischer Muslime zu Islam, Menschenrechten und Demokratie, (Baden-Baden: Nomos). Als Basis zu einer eingehenderen Betrachtung sind die ausführlichen Artikel zu den arabischen Begriffen in der Encyclopedia of Islam (EI2), 8 Bde., [CD-Rom Edition], (Leiden: Brill), zu empfehlen.

4 Vgl. bspw. die voluminöse Untersuchung von Roswitha Badry zur gegenwärtigen Diskussion um das Schura-Prinzip: R. Badry, 1998: Die zeitgenössische Diskussion um den islamischen Beratungsgedanken (sura), (Stuttgart: Steiner; zugl: Habilitationsschrift Universität Tübingen).

5 G. Krämer, 1997: "Der âGottesstaatÔ als Republik. Islam und Demokratie", in: K. Hafez (Hg.): Der Islam und der Westen. Anstiftung zum Dialog, (Frankfurt: S. Fischer), S. 53.

6 Einer der ersten Vertreter dieses rein prozeduralen Demokratieverständnisses ist der österreichische Ökonom J. Schumpeter, 1950 [1942]: Capitalism, Socialism, and Democracy, (New York: Harper, 3. Aufl.).

7 Das klassische Werk hierzu ist R. Dahl, 1971: Polyarchy: Participation and Opposition, (New Haven: Yale University Press), S. 1-3.

8 Ausführlich dazu: J. Linz und A. Stepan, 1996: Problems of Democratic Transition and Consolidation: Southern Europe, South America and Post-Communist Europe, (Baltimore & London: Johns Hopkins University Press), Kapitel 1.

9 L. Diamond, J. Linz und S.M. Lipset, 1988: Democracy in Developing Countries (4 Bde), (Boulder: Lynne Rienner), Band 2, S. xvi.

10 Die Tatsache, dass im arabischen Mittleren Osten keine Demokratien existieren und zumindest mittelfristig auch keine Demokratisierungsprozesse zu erwarten sind, habe ich an anderer Stelle ausführlich erklärt und begründet. Dort findet sich auch eine Diskussion des hier erwähnten epistemologischen Problems von Definitionen. Siehe dazu: O. Schlumberger, 2000: "The Arab Middle East and the Question of Democratization: Some Critical Remarks", in: Democratization, Jg. 7, Heft 4 (Winter 2000), S. 104-132.

11 Al-Mawdudi, 1978: al-Islam wa l-Madaniyya al-Haditha [Islam und moderne Zivilisation], (Kairo: Dar al-Ansar), S. 42.

12 Stellvertretend für viele andere siehe J. Esposito und J. Voll, 2001: Makers of Contemporary Islam (Oxford: Oxford University Press); J. Esposito, 1999: The Islamic Threat: Myth or Reality? (New York: Oxford University Press, 3. Aufl.); sowie Ch. Butterworth und W. Zartman (Hgs.), 2001: Between the State and Islam, (Cambridge: Cambridge University Press [Woodrow Wilson Center Series]).

13 Aufschlussreich wäre es, einmal den umgekehrten Fall durchzuspielen und zu untersuchen, wie kompatibel die Bibel und die Ausbreitung des Christentums mit unserem heutigen "Set" an Normen und Werten ist. Für die Bibel macht das F. Buggle (1992): Denn sie wissen nicht, was sie glauben. Eine Streitschrift, (Reinbek: Rowohlt). Die dort angeführten Belegstellen ließen, folgte man einer solchen Argumentationsweise, keine Zweifel daran, dass das Christentum in keiner Weise mit demokratischer Herrschaft in Einklang zu bringen wäre. Betrachtet man die jeweilige Ausbreitungsgeschichte und die entsprechenden Bibel- und Koranstellen, so schnitte die biblische Religion im direkten Vergleich sogar deutlich weniger "vorteilhaft" ab als der Islam; die einzig mögliche Schlussfolgerung wäre die generelle Unvereinbarkeit von Religion und Demokratie. All dies aber bleibt für die hier verfolgte Frage von begrenzter Relevanz, da die Vorgehensweise als solche methodisch-wissenschaftlich nicht haltbar ist.

14 Verständlich einführend hierzu: Th. Scheffler, 1997: "West-östliche Angstkulturen. Gewalt und Terrorismus im Islam", in: K. Hafez (Hg.): [Anm. 5], S. 80-84.

15 Exemplarisch: S. Huntington, 1968: Political Order in Changing Societies, (New Haven: Yale University Press). Paradigmatisch für den modernisierungstheoretischen Gedankengang bleibt: S. M. Lipset, 1959: "Some Social Requisites of Democracy. Economic Development and Political Legitimacy", in: American Political Science Review, Jg. 53 (1959), S. 69-105. 16 M. Weber, 1934 [1904/-5; 1920]: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, (Tübingen: Mohr).

17 S. Huntington, 1984: "Will More Countries Become Democratic?", in: Political Science Quarterly, Jg. 99, Heft 2 (Sommer 1984), S. 193-218.

18 S. Huntington, 1996: The Clash of Civilizations, (New York: Simon & Schuster). In der europäischen Politikwissenschaft werden diese Thesen zwar rezipiert, vor allem aufgrund ihrer großen Resonanz außerhalb des Fachpublikums, wissenschaftlich führen sie jedoch ein eher stiefkindliches Dasein.

19 Vgl. A. Przeworski, 1991: Democracy and the Market. Political and Economic Reforms in Eastern Europe and Latin America, (Cambridge, MA).

20 Vgl. dazu auch Laura Guazzone, 1997: "Islam and Islamism in the Contemporary Arab World", in: dies. (Hg.): The Islamist Dilemma. The Political Role of Islamist Movements in the Contemporary Arab World, (Reading: Ithaca Press), S. 3-38.

21 Als detailliertere, aber noch einführende Informationen zu dieser Epoche (ca. 1800 bis zum Ausbruch des Zweiten Weltkrieges) empfehlen sich: A. Hourani, 1992: Die Geschichte der arabischen Völker, (Frankfurt a. M.: S. Fischer), S. 323-425; A. Schölch, 1991: "Der arabische Osten im neunzehnten Jahrhundert, 1800-1914", in: U. Haarmann (Hg.): Geschichte der arabischen Welt, (München: C.H. Beck, 2. Aufl.), S. 365-431; Rudolph Peters, 1991: "Erneuerungsbewegungen im Islam von 18.-20. Jahrhundert und die Rolle des Islams in der neueren Geschichte: Antikolonialismus und Nationalismus", in: W. Ende und U. Steinbach (Hgs.): Der Islam in der Gegenwart, (München: C.H. Beck, 3. Aufl.), S. 91-131.

22 Zu den Ereignissen siehe H. Mejcher, 1998: Sinai, 5. Juni 1967 (München: dtv [Reihe: 20 Tage im 20. Jahrhundert]).

23 Vgl. dazu P. Pawelka, 1999: "Der Vordere Orient unter der Hegemonie der USA. Eine politische Ökonomie der US-amerikanischen Außenpolitik", in: ders. und H.G. Wehling (Hgs.): Der Vordere Orient an der Schwelle zum 21. Jahrhundert. Politik, Wirtschaft, Gesellschaft, (Opladen: Westdeutscher Verlag), S. 13-33.

24 Vgl. bspw. S. al-Azm, 1993: Unbehagen in der Moderne. Aufklärung im Islam, (Frankfurt a.M.: S. Fischer).

25 Einen guten und aktuellen Überblick über die Frage des Säkularismus und Entwicklungen in der islamischen Welt geben die Beiträge in J. Esposito und A. Tammimi (Hgs.), 2000: Islam and Secularism in the Middle East, (New York: New York University Press).

26 Alfred Stepan, 2000: "Religion, Democracy, and the âTwin TolerationsÔ", in: Journal of Democracy, Jg. 11, Heft 4 (Oct. 2000), S. 37-57. In einigen Punkten ähnlich argumentiert W. Zartman, 2001: "Islam, the State, and Democracy: The Contradictions", in: ders. und Ch. Butterworth, (Hgs.): [Anm. 12], S. 231-244.

27 Auf die problematische Datenlage in dieser Frage weist auch U. Spuler-Stegemann in ihrem Beitrag zu diesem Band hin; der grobe Trend jedoch ist deutlich.

28 J. Linz, 1975: "Totalitarian and Authoritarian Regimes", in: N. Polsby und F. Greenstein (Hgs.): Handbook of Political Science, Bd. 3, (Reading, MA: Addison Wesley), S. 175-411, bes. 264-350.

29 A. de Tocqueville, 1985 [1835/-40]: Über die Demokratie in Amerika. Ausgewählt und herausgegeben von J.P. Mayer, (Stuttgart: Reclam), S. 252f.

30 I. Kant, 1995 [1795]: Zum ewigen Frieden, in: R. Toman (Hg.): Immanuel Kant. Werke in sechs Bänden, Bd. VI, (Stuttgart: Könemann), S. 279-333.

31 Den besten Überblick über das Theorem des "demokratischen Friedens" geben M. Brown, S. Lynn-.Jones und S. Miller (Hgs.), 1996: Debating the Democratic Peace, (Cambridge, MA: MIT Press).

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Mit knapp einer Milliarde Anhänger ist der Islam die größte Glaubensgemeinschaft nach dem Christentum. Der Islam breitete sich im 7. und 8. Jahrhundert durch Eroberungen unter den ersten Kalifen im Vorderen Orient und Nordafrika, später auch nach Zentralasien. Die weitere Ausbreitung Richtung Südostasien und Afrika geschah überwiegend durch kulturelle Kontakte. Heute leben durch den Zustrom von Gastarbeitern und Migranten auch in Westeuropa große muslimische Minderheiten. Globus 

 

 


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