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Oliver Schlumberger ist wissenschaftlicher Angestellter am Institut für
Politikwissenschaft, Arbeitsbereich Vorderer Orient, der Eberhard-Karls Universität
Tübingen.1
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Woran lässt sich messen, ob sich Islam und Demokratie vereinbaren lassen?
An den Worten und Verhaltensregeln des Propheten? An der politischen Wirklichkeit
islamischer Staaten heute? An den Aussagen islamischer Politiker? Am Verhalten
muslimischer Mitmenschen bei uns hier in Deutschland? Oder an den Parolen derer,
die den Islam als Waffe für ihre politischen Zielsetzungen missbrauchen?
Die Kernfrage ist in jedem Einzelfall die nach religiösen Absolutheitsansprüchen
auch in weltlichen Belangen. Denn sie sind in der Tat nicht mit dem Konzept
demokratischer Herrschaft vereinbar. Der Islam aber ist nicht mehr oder weniger
demokratiefähig als andere Religionen. Deshalb müssen Demokratien
wie die Bundesrepublik Deutschland bestrebt sein, pragmatische Ausprägungen
des Islam zuzulassen bzw. zu fördern, dogmatischen Varianten jedoch eine
Absage zu erteilen. Red.
Islam und Demokratie: Äpfel und Birnen
Islam und Demokratie werden in westlichen Kulturkreisen meist als unversöhnliche
Antipoden gesehen. Ein herausragendes Beispiel dafür bieten die ersten
Reaktionen aus den USA auf die Anschläge auf Pentagon und World Trade Center
vom September 2001: Von Angriffen auf die "zivilisierte Welt" und auf die freiheitlich-demokratische
Werteordnung war die Rede, denen es in einem "Kreuzzug" gegen das "Böse",
so der US-amerikanische Präsident, zu begegnen gelte. Rasch zeigte der
Finger der westlichen Mächte in Richtung islamischer und arabischer Welt,
als die Suche nach den Schuldigen einsetzte. Dahinter verbirgt sich ein tiefverwurzeltes
kulturelles Misstrauen und die in den Sozialwissenschaften seit Jahrzehnten
heiß und emotional diskutierte Frage, ob denn der Islam überhaupt
mit liberaldemokratischen Vorstellungen vom Staat, wie sie sich in Europa und
Nordamerika seit der Aufklärung herausgebildet haben, zu vereinbaren sei.
Dass die Antwort hierauf schwer fällt, liegt zuvorderst an einem textuell-semantischen
Problem: Sicher unvereinbar sind Islam und Demokratie auf einer sprachlich-analytischen
Ebene, da Islam eine Religion bezeichnet, Demokratie aber eine bestimmte Art
politischer Systeme darstellt. Man vergleicht also gewissermaßen Äpfel
mit Birnen, so daß zunächst zu klären ist, wovon wir sprechen,
wenn wir "Islam" und "Demokratie" im Munde führen. In der Literatur geschieht
das meist in Bezug auf den Islam, während der Begriff der Demokratie von
vornherein klar scheint - schließlich leben wir in einer solchen. Dabei
wird übersehen, dass auch dieser Begriff mitnichten geklärt ist, weder
in der Wissenschaft noch im Alltag. Beide Termini werden daher im Folgenden
näher beleuchtet.
Begriffe und Positionen: Was ist Islam?
"Der" Islam existiert ebenso wenig wie "das" Christentum. Wenn sich das Christentum
durch Protestantismus und Katholizismus dominiert zeigt, so gibt es doch auch
in Deutschland die neuapostolische Kirche, Zeugen Jehovas, Siebentagesadventisten
und eine Vielzahl weiterer kleiner Gemeinden, freikirchlicher Organisationen,
die griechische, serbische und russische Orthodoxie. Nimmt man die im Orient
existierenden Zweige christlicher Glaubensgemeinschaften hinzu und berücksichtigt
die unzähligen christlichen und christlich inspirierten Sekten in Nordamerika,
so vermag man einen religiösen Pluralismus zu erkennen, der größer
kaum sein könnte. Nicht anders verhält es sich bei der islamischen
Religion: Neben der großen Zweiheit der sunnitischen Mehrheit (ca. 85-90
% aller Muslime) und der schiitischen Minderheit (ca. 10-15 %) existieren Dutzende
unterschiedlicher Konfessionen, die sich zu verschiedenen historischen Epochen
vom "Mainstream" (von Sunna wie von Schi'a) abgespalten haben, und deren Zugehörigkeit
zum Islam teilweise gar umstritten ist (etwa im Falle der Drusen oder der syrischen
Alawiten). Von verschiedenen Formen der spirituellen islamischen Mystik (Sufismus)
und des "Volksislam" über den staatlichen oder "säkularen" Islam bis
hin zu politisch-ideologischen Ausrichtungen existieren nahezu alle nur denkbaren
Spielarten einer Religion, die schon allein deshalb nicht als "der" Islam untersucht
werden kann.2
Einerseits wird von liberalen Muslimen immer wieder hervorgehoben,
dass die Lehren des Islam Entsprechungen zu liberaldemokratischen Institutionen
und Prozeduren enthielten: Das Prinzip der Beratung und Konsultation der Muslime
untereinander (shura), das im Koran selbst gefordert wird und woraus sich Forderungen
nach Konsultativräten (majalis ash-shura) ableiten lassen, erfülle
in islamischen Gesellschaften die Funktion von Parlamenten in Demokratien; das
Prinzip der bay'a oder mubaya'a (Zustimmung der Gemeinde zu einem Führer)
entspreche der demokratischen Wahl; das islamische Prinzip der Konsensfindung
(ijma´) sei mit der Funktionsweise von Konkordanzdemokratien zu vergleichen.
Auch bürgerliche Rechte wie selbst das der Religionsfreiheit werden von
liberalen Muslimen aus dem Koran heraus begründet, und Eigenverantwortlichkeit
des Indivi-duums schließlich wird bisweilen im islamischen Auftrag zur
intellektuellen Anstrengung, die richtige Auslegung des Glaubens zu finden (ijtihad),
gesehen.3
Die Liste ließe sich mühelos fortführen, und es ist
von Islamwissenschaftlern eingehend untersucht worden, welche dieser Aspekte
im islamischen Diskurs wie in Bezug zur Demokratie gesetzt wurden.4 Der Koran
bedarf, wie alle heiligen Bücher, der Interpretation und Auslegung. So
untersucht die Berliner Orientalistin Gudrun Krämer etwa zeitgenössische
islami(sti)sche Diskurse, um anhand der darin vorgeschlagenen politischen Entwürfe
herauszufinden, wie sich diese in eine dem Westen verständliche politische
Terminologie "übersetzen" ließen, wie also das politische System
des Islam konkret aussehen würde. In ihren Augen "ließe sich der
islamische Staat mit einer Präsidialrepublik vergleichen".5 Ein solcher
Befund mag aus orientalistischer Sicht fruchtbar sein, nur hilft er uns in der
Frage nach der Vereinbarkeit von Islam und Demokratie nicht weiter: Brasilien,
China, Frankreich, Irak, Nigeria oder Taiwan sind allesamt Präsidialrepubliken,
doch decken sie praktisch das gesamte Spektrum zwischen Liberaldemokratie und
Autokratie ab.
Damit ist klar: Eine Annäherung an die Frage nach der Vereinbarkeit
(Kompatibilität) kann nicht stattfinden, ohne auch zu klären, welches
die definitorischen Elemente von Demokratien sind - eine Aufgabe, die jenseits
der Disziplin der Islamwissenschaft liegt. Feststellen lässt sich bis hierher
lediglich, dass Vertreter einiger muslimischer Denkschulen ihre Religion als
durchaus kompatibel mit demokratischen Staatsformen sehen. Um zumindest einen
kleinen Schritt nach vorne zu tun, geht dieser Beitrag deshalb von der These
der Unvereinbarkeit aus: Für den Fall, dass der Islam entweder überhaupt
nicht oder grundsätzlich weniger demokratiekompatibel als andere Religionen
wäre, wie dies im Westen weithin angenommen wird, so müsste das begründbar
sein. Deshalb werden, nach dem hier anschließenden allgemeinen Blick auf
die Grundlagen demokratischer Herrschaft, im folgenden Abschnitt die Argumente
derer analysiert, die die Annahme von der Unversöhnbarkeit von Islam und
Demokratie teilen.
Grundlage dieser Vermutung bilden insbesondere die Erfahrungen mit denjenigen
islamischen Strömungen, die einen explizit politischen Anspruch haben,
die also ein islamisches Herrschaftssystem errichten möchten. Solche Ausrichtungen
des Islam werden unter dem Begriff des Islamismus zusammengefasst. Allerdings
gibt es gerade unter Islamisten eine Vielzahl von Vertretern, die die Legitimität
islamischer Regime (Königreich Saudi-Arabien oder Islamische Republik Iran)
abstreiten, denn natürlich haben nicht alle Muslime, die die politische
Herrschaft ihrer Religion anstreben, dieselben Vorstellungen davon, wie dies
konkret auszusehen habe.
Und was ist Demokratie?
Was Demokratie meint, ist innerhalb der Wissenschaft von politischen Systemen,
der vergleichenden Systemanalyse, durchaus umstritten. Reicht bereits ein Minimum
an prozeduraler Transparenz6 (also etwa freie Wahlen), um von der Existenz einer
Demokratie zu sprechen? Oder muss man vielmehr den weiteren Wertekanon einer
Gesellschaft mitbetrachten? Sollten gar die sozialen und ökonomischen Chancen
des Einzelnen, also Aspekte sozio-ökonomischer Egalität mit in Betracht
gezogen werden, um zu entscheiden, ob es sich bei einer Regierungsform um ein
demokratisches System handelt? Zwischen den beiden Polen dessen, was "formales",
"institutionelles" oder auch "prozedurales" Demokratieverständnis genannt
wird und dem "inhaltlichen" oder "substantiellen" Demokratiebegriff lassen sich
in der Literatur nahezu alle denkbaren Schattierungen ausmachen. Es gibt keinen
akademischen Konsens darüber, welche Kriterien hinreichend sind, um einen
Staat als Demokratie zu bezeichnen.
Andererseits lässt sich der Begriff auch nicht völlig beliebig
füllen. Wissenschaftler sind sich einig, dass freier Wettbewerb und die
Möglichkeit zur politischen Partizipation unabdingbare Elemente einer Demokratie
sind.7 Zur Gewährleistung dieser beiden Attribute wiederum sind bürgerliche
und politische Freiheiten sowie Institutionen, die Wettbewerb (oder: Möglichkeit
zur Opposition) und politische Partizipation garantieren, unabdingbar. In der
Folge wurde argumentiert, dass diese Bedingungen zwar notwendig, aber nicht
hinreichend seien.8 Freier Wettbewerb (um politische Ämter) und Partizipation
(meist durch Wahlen) gelten heute jedoch als Minimalkonsens jedes Demokratiebegriffes.
Eine Definition, die weder rein prozedural noch strikt substantiell ist, und
die von weltweit renommierten Demokratieforschern in einer globalen Studie erarbeitet
wurde, besagt, dass ein Staat genau dann als demokratisch gelten kann, wenn
er folgende Kriterien erfüllt:
(1) Bedeutsamer und extensiver Wettbewerb
zwischen Individuen und organisierten Gruppen (besonders politische Parteien)
um alle effektiven Positionen mit (Regierungs-)Macht, in regelmäßigen
Abständen und unter Ausschluss von Gewaltanwendung.
(2) Ein hohes Maß an politischer Partizipation bei der Auswahl von
Führern und Politikern, zumindest durch regelmäßige und freie
Wahlen dergestalt, dass keine größere (erwachsene) soziale Gruppe
davon ausgeschlossen bleibt
(3) Ein Maß an bürgerlichen und politischen
Freiheiten - Meinungsfreiheit, Pressefreiheit, Assoziationsfreiheit - das hinreicht,
um die Integrität politischen Wettbewerbs und von Partizipation zu gewährleisten.9
Islam
und Demokratie
Die im westlichen Kulturkreis vielfach
vertretene Auffassung von der Unvereinbarkeit von Islam
und Demokratie wurde in den ersten Reaktionen aus den USA
auf die Anschlägen auf das World Trade Center und das
Pentagon deutlich: Die Terroranschläge wurden von manchen
als Angriff auf die "zivilisierte Welt" und die freiheitlich-demokratische
Werteordnung bewertet. Je nach religiösem und politischem
Standpunkt werden höchst unterschiedliche Positionen
vertreten. Unstreitig dürfte sein, dass die Systeme
der meisten islamisch geprägten Staaten kaum als demokratisch
eingestuft werden können. Das Foto zeigt Vertreter
der insgesamt 22 Mitglieder umfassenden Arabischen Liga
bei einem Gipfeltreffen. Foto: dpa-Fotoreport
Sind islamische Demokratien möglich? Die Positionen
Diese Definition setzt sich in der aktuellen Diskussion durch, da sie eine
recht eindeutige Verwendung des Begriffes erlaubt. Um es vorab klar zu sagen:
Nach dieser Definition gibt es im islamischen Vorderen Orient keine Demokratien.
Dieser Befund lässt sich auch nicht durch das verschiedentlich vorgebrachte
Argument relativieren, dass das, was Demokratie meine, in verschiedenen geografischen
oder kulturellen Kontexten variieren könne. Die wissenschaftliche Antwort
hierauf ist ein klares "Nein"; wissenschaftliche Definitionen müssen stets
universelle Gültigkeit besitzen. Hierbei handelt es sich nicht um normative
Kategorien eines "besser" oder "schlechter", sondern um grundlegende analytische
Voraussetzungen, die nicht wertend zu verstehen sind.10
Von einer absoluten Unvereinbarkeit
des Islam mit demokratischem politischem System über eine eventuell nur
teilweise Kompatibilität unter bestimmten Bedingungen bis hin zu der These
"Der Islam ist die (wahre) Demokratie" werden alle Positionen in den einschlägigen
Diskursen und Literaturen vertreten, je nach religiösem und politischem
Standpunkt des Autors. Aus islamistischer Sicht gilt, wie Abu l-A´la al-Mawdudi
schreibt: "Wo immer dieses System (die Demokratie) existiert, betrachten wir
den Islam als nicht existent, und wo immer der Islam existiert, gibt es keinen
Platz für dieses System."11 Diese Position ist ganz offensichtlich nicht
vereinbar mit der Idee der Demokratie. Dem stehen auf islamischer Seite die
bereits erwähnten Argumente liberaler Muslime gegenüber, die eine
prinzipielle Vereinbarkeit von Islam und Demokratie behaupten. In der westlichen
akademischen Literatur wird - mit ganz wenigen Ausnahmen und mit einigen Variationen
in den Details - zumeist davon ausgegangen, dass sich Islam und Demokratie unter
bestimmten Umständen nicht gegenseitig ausschließen.12 Gesamtgesellschaftlich
betrachtet muss jedoch konstatiert werden, dass dies gegenwärtig eher eine
Minderheitenposition darstellt. Die außerhalb der Wissenschaft am weitesten
verbreitete Ansicht ist diejenige, dass sich Islam und Demokratie nicht miteinander
versöhnen lassen. Sollte diese Vermutung zutreffen, so müsste sie
plausibel begründbar sein. Daher werden im Folgenden die Argumente derer
beleuchtet, die dieser These der Unvereinbarkeit von Islam und Demokratie anhängen.
Argumente und Begründungsmuster für die Unvereinbarkeitsthese
Muslimische und westliche Welt stehen sich oft fremd bis feindselig gegenüber;
das Verhältnis ist in erster Linie gekennzeichnet von gegenseitigen Zuschreibungen.
Dabei hat sich in Bezug auf die Region des Vorderen Orients die Religion des
Islam als wesentlichstes Attribut herauskristallisiert. Im Hinblick auf den
Westen dagegen hat sich als Hauptattribut nicht das Christentum als Religion,
sondern die Demokratie als Staatsform durchgesetzt. So werden Islam und Demokratie
spontan mit einander entgegengesetzten Weltentwürfen assoziiert; daraus
resultiert die weitverbreitete Ansicht, Islam und Demokratie stünden in
offenem oder latentem Widerspruch zueinander. Begründungen der These, dass
sich speziell die islamische Religion und demokratische Herrschaft unversöhnlich
gegenüberstehen, lassen sich stets auf eines der folgenden vier Muster
zurückführen:
(a) Untersuchung des Koran und/oder der Sunna (Sammlung
von Aussprüchen und Handlungen des Propheten, die dem islamischen Recht
als Präzedenzfälle gelten - grob gesprochen parallel zur Bedeutung
von Präzedenzfällen im britischen Rechtssystem) und Aufspüren
von Passagen, die mit demokratischen Prinzipien nicht in Einklang zu bringen
sind.
(b) Analyse der sozio-politischen Empirie in Staaten mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit.
Dies führt in der Regel zu der unbestreitbaren Feststellung, dass keine
muslimischen Demokratien existieren, schon gar nicht in der Ursprungs- und Kernregion
des Islam, der arabischen Welt.
(c) Mittels einer im Kern modernisierungstheoretischen Argumentationskette,
die im Extremfall "Ranglisten" der Religionen in Bezug auf deren Kompatibilität
mit Demokratie aufstellt (Platz 1: Protestantismus; Schlusslicht: Islam); interessanterweise
gibt es aus empirischer Sicht extrem wenig, was gegen eine solche Hypothese
spricht.
(d) Mit dem vielzitierten Absolutheitsanspruch des Islam, der von sich selbst
behaupte, din wa dunya (Religion und [diesseitige] Welt) oder din wa dawla (Religion
und Staat) zu sein. Dies zieht weitere Konsequenzen nach sich, da sich Fragen
wie die des islamischen Rechts (inklusive der Problematik der Stellung der Frau
oder der Menschenrechte) sowie die Frage nach islamischen Entsprechungen für
demokratische politische Institutionen anschließen.
Eine Analyse dieser Begründungsmuster zeigt, dass keines von ihnen geeignet
scheint, den Islam, wie er von Millionen von Muslimen praktiziert wird, a priori
als inkompatibel mit demokratischer politischer Herrschaft zu bezeichnen.
Der Verweis auf die heiligen Schriften
Erstens: Wie die Bücher aller monotheistischen Religionen datiert auch
die heilige Schrift des Islam aus einer Zeit, in der das moderne Konzept der
Liberaldemokratie nicht existierte. Daher ist es nicht verwunderlich, dass sich
in keiner der Schriften dieser Religionen explizite Anweisungen für demokratisches
Handeln finden. Allerdings dient der Rückgriff auf den Koran oftmals dazu,
explizit "undemokratische" Tendenzen aufzuspüren. Zwar steht nicht geschrieben,
dass der Demokratie abzuschwören sei, doch findet sich in der Tat eine
ganze Reihe von Aussagen, die in scharfem Kontrast zu Normen und Wertvorstellungen
stehen, die wir als untrennbar mit demokratischer Herrschaft verbunden sehen
(Stellung der Frau, Ungleichheit von Gläubigen und Ungläubigen vor
dem [religiösen] Gesetz, etc.).
Problematisch bei dieser Vorgehensweise ist nun, dass auch die heutigen,
vielfach als universell angesehenen Normen und Werte, die unter den Kanon der
bürgerlichen und politischen Freiheiten fallen und somit direkt mit dem
Konzept von Demokratie zusammenhängen, sich erst nach und nach herausgebildet
haben. Zur Entstehungszeit der heiligen Schriften der Buchreligionen herrschten
andere. Auf diese Art zu messen verbietet sich also aus methodischen Gründen.
Wie "der" Islam (oder "das" Christentum, "das" Judentum...) ist, kann folglich
weder durch eine Analyse seiner heiligen Schriften noch durch die Geschichte
seiner Ausbreitung belegt werden. In diesem Fall müssten dieselben Maßstäbe
auch bei der Beurteilung anderer Religionen gelten; legte man die Meßlatten
der religiösen Texte und ihre Verbreitungsgeschichte an, so könnte
keine der drei monotheistischen Religionen als demokratiekompatibel gelten.13
Ob säkular oder religiös: Gewalt geht von autoritären Regimen
aus
Das zweite Argument baut darauf auf, dass sich in muslimisch geprägten
Ländern keine Demokratien entwickelt haben und folgert, dass deshalb wohl
dem Islam Charakteristika inhärent seien, die Demokratien verhindern. Während
der erste Halbsatz eine empirische Tatsache beschreibt, zeigt sich die vermeintliche
Folgerung daraus als logisch nicht haltbar: Sie stellt lediglich eine Korrelation
dar; unklar bleibt, ob auch eine Kausalität vorliegt, denn es gibt keinen
Nachweis eines ursächlichen Zusammenhanges. Also kann nur untersucht werden,
ob diese Annahme einer Ursache-Wirkung-Beziehung zwischen der Rolle des Islam
und der Abwesenheit von Demokratien im Vorderen Orient plausibel erscheint.
Im Vorderen Orient gibt es sowohl auf säkularen Prinzipien basierende
Staaten (Syrien, Tunesien, Algerien, Irak, Jemen) als auch sich religiös
legitimierende politische Systeme (Saudi-Arabien, Iran, Afghanistan unter Taliban-Regierung,
Sudan in den späten 1990er-Jahren). Weiterhin gibt es keine Demokratien,
wohl aber immense intraregionale Unterschiede im relativen Grad an Liberalität,
den die Regime ihren Bürgern gewähren bzw. vorenthalten. In Jordanien
etwa spielt die islamische Religion im Alltagsleben eine deutlich stärkere
Rolle als im benachbarten Syrien, dessen Verfassung nach DDR-Vorbild modelliert
ist. Während jedoch Jordanien trotz seines als religiös-konservativen
Erscheinungsbildes mithin als politisch liberalstes orientalisches Land gilt,
ist Syrien eine der sieben Nationen, die die USA auf ihrer Liste der so genannten
"Schurken-Staaten" (rogue states, neuerdings politisch weniger verfänglich:
states of concern) führen und das durch faktische Einparteienherrschaft
und Militärdiktatur gekennzeichnet ist. Weitere Beispiele ließen
sich nach Belieben addieren. Dieser Befund spricht klar gegen einen negativen
Kausalzusammenhang zwischen Islam und politischen Freiheiten.
Ein Unter-Argument dieses Punktes verweist auf die Virulenz gewaltförmig
ausgetragener Konflikte in der Region des Vorderen Orients. Auch hier handelt
es sich um eine empirisch unstrittige Tatsache, doch ist bei einer Untersuchung
der gewaltförmigen Konflikte des 20. Jahrhunderts belegbar, dass die jeweiligen
Konflikte ihren Ursprung höchst selten in religiösem Fanatismus haben.
Zudem lässt sich eindeutig nachweisen, dass die blutigsten Unruhen und
Kriege nicht auf islamischen Extremismus, sondern auf staatliche Gewalt autoritärer
Regime zurückgehen.14 Damit aber ist auch das zweite "Argument" nicht für
die Begründung einer Inkompatibilität von Islam und Demokratie geeignet.
Eine "Rangliste der Religionen"?
Das dritte Muster wird mit dem Namen des amerikanischen Politologen und Politikberaters
Samuel Huntington verknüpft: Er folgt in seinen frühen Schriften15
der modernisierungstheoretischen Prämisse, dass ein bestimmtes Maß
an sozio-ökonomischer Entwicklung realisiert sein müsse, damit Demokratien
entstehen können. In einem weiteren Schritt fragt er dann nach den Ursachen
und Bedingungen für die als notwendig erachtete wirtschaftliche Entwicklung
und erkennt hier, in impliziter Anlehnung an Max Weber,16 dem Faktor Religion
eine entscheidende Rolle zu: Während Europa und die USA vom Protestantismus
geprägt seien, verzeichne Lateinamerika aufgrund des dort vorherrschenden
Katholizismus einen Entwicklungsrückstand, der das Entstehen von Demokratien
dort verhindere oder zumindest unwahrscheinlich mache.17 Vollends verstellt
scheinen ihm die Aussichten auf Demokratien in Regionen, in denen Konfuzianismus
oder Islam dominieren, denn in den Lehren beider erkennt er demokratiefeindliche
Elemente. Interessanterweise bedient er sich an diesem Punkt nicht mehr der
aktuellen Empirie, sondern beschreitet denjenigen Weg, der oben unter Punkt
(a) besprochen und für methodisch unzulässig befunden wurde. Schließlich,
und das markiert den vorläufigen Höhepunkt dieser Argumentation, schließt
Huntington in Zusammenführung seiner früheren Ergebnisse auf einen
bevorstehenden "Kampf der Kulturen" (clash of civilizations), in dem eine sino-islamische
Allianz der christlich-abendländischen Zivilisation entgegentreten werde.
Eine Weltkarte dient ihm nicht etwa dazu, Brücken zwischen Kulturen zu
finden, sondern "Bruchlinien" (fault lines) zwischen den von ihm postulierten
"Zivilisationen" zu ziehen.18
In Not gerät die klassisch-modernisierungstheoretische
Argumentation bei der Erklärung der indischen Demokratie (die trotz Armut
und geringem Entwicklungsgrad stabil blieb) oder, umgekehrt, in Fällen
wie Saudi-Arabien oder den Vereinigten Arabischen Emiraten, die mit den höchsten
Pro-Kopf-Einkommen weltweit über äußerst stabile autoritäre
Herrschaftssysteme verfügen. Die so genannte "kulturalistische" Argumentation
Huntingtons scheint aber auch aus anderen Gründen in höchstem Maße
fragwürdig: Zunächst ist dagegen einzuwenden, dass sich in Lateinamerika
sowie in Polen und anderen ostmitteleuropäischen Staaten gerade die katholische
Kirche als zentraler Akteur beim Übergang zur Demokratie erwies.19 Diesbezüglich
hat auch Huntington seine früheren Thesen (schlechte bis keine Aussichten
auf Demokratie bei ausgeprägtem Katholizismus) revidiert. An der Erfahrung,
dass dieser Ansatz bereits früher zu geradezu absurd falschen Prognosen
führte, ändert diese Revision allerdings nichts. Die tatsächliche
Voraussagekraft solcher Szenarien muss daher angezweifelt werden. Zweitens scheint
die Begründung seiner "Rangliste der Religionen" wie erwähnt deshalb
fragwürdig, weil sie den Pfad wissenschaftlich haltbarer Methoden verlässt.
Drittens schließlich krankt die Idee eines "Kampfes der Kulturen" daran,
dass sie intervenierende Einflussvariablen auf gegenwärtiges und künftiges
Verhalten der behaupteten Zivilisationen untereinander zu wenig berücksichtigt.
Die Vermutung, dass es in erster Linie der religiös-kulturelle Faktor sei,
der die Interaktionen von Kulturkreisen miteinander determiniert, widerspricht
aller bisherigen Erfahrung in einer globalisierten Welt. Weitaus wahrscheinlicher
scheint, dass sich in einer globalisierenden Welt zwar neue Konflikte auftun,
parallel dazu jedoch auch globale Mechanismen der gewaltfreien Konfliktverregelung
geschaffen werden, wie das in der bisherigen Menschheitsgeschichte immer wieder
der Fall war. Auch berücksichtigt die "Kampf-These" nicht die sich aus
internationalen ökonomischen Zusammenhängen ergebenden weltweiten
Annäherungen von ursprünglich kulturell geprägten Verhaltensweisen
der Menschen. Am ehesten noch scheint sich hinter Huntingtons Überspitzungen
eine diffuse Furcht vor kultureller Konkurrenz zu verbergen, die sich auf wenig
tolerante Weise Ausdruck verschafft.
Islam als Religion und Staat?
Zu diskutieren bleibt noch das vierte Argument: Nahezu jeder kennt den "dem"
Islam zugeordneten Anspruch, er sei Religion und Staat (din wa dawla). Um es
klar zu sagen: eine Lesart, die den "wahren" Islam nur in einer Theokratie realisierbar
sieht, ist in keinem Fall vereinbar mit dem Konzept der Demokratie wie es oben
definiert wurde.
Die traditionelle Formel, der Islam sei din wa dunya, ist in
sich noch neutral. Sie bezeichnet den Anspruch des Islam, sowohl für die
spirituelle Domäne (din) Autorität zu besitzen, als auch für
die temporäre, diesseitige Welt (dunya). Der Islam schreibt also moralische
Verhaltensregeln für das Miteinander der Menschen untereinander (und nicht
nur für die menschlichen Pflichten Gott gegenüber) vor, wie das im
Übrigen auch das Christentum tut. Und natürlich hat sich der Gläubige
diesen Regeln in allen zwischenmenschlichen Bereichen zu unterwerfen, also auch
in der Politik. Eine solche Interpretation der Formel sagt jedoch nichts über
die Natur des Staates aus.
Moderner interpretierten zuerst die ägyptischen Muslimbrüder diese
Formel: Wie nahezu alle islamistischen Gruppierungen sehen sie darin einen islamischen
Anspruch auf Religion und Staat (din wa dawla). Das arabische dawla bezeichnet
den Staat im engeren Sinne, also die politische Sphäre von Regierung und
Herrschaft. Verbunden mit dem charakteristisch islamistischen Rückblick
auf die "goldene" Frühzeit des Islam, in der religiöse und weltliche
Herrschaft beim Khalifen in einer Hand lag, wird daraus ein religiöser
Anspruch auf politische Herrschaft. Da aber nach islamistischer Diktion Gläubige
und Ungläubige niemals gleichgestellt sein können, sind hier die elementaren
Prinzipien demokratischer Herrschaft nicht zu verwirklichen: In Demokratien
leitet sich das Prinzip der Gleichheit der Bürger aus der nationalen Staatsbürgerschaft
ab; dadurch werden Wettbewerb und Partizipation gewährleistet. In islamistischen
Vorstellungen ist das Gleichheitsprinzip die Gleichheit der Gläubigen und
gilt innerhalb der religiösen Gemeinde.20 Es ist somit in letzter Konsequenz
die von den meisten Islamisten abgelehnte europäische Idee des Nationalstaates,
auf deren Grundlage sich die heutigen Demokratien herausbilden konnten.
Obwohl also die Interpretation des Islam als Religion und Staat in jüngerer
Vergangenheit beträchtliche Resonanz gefunden hat, stellt sie das moderne
Postulat einer Minderheitengruppierung innerhalb des Islam und mitnichten eine
göttlich offenbarte Wahrheit dar. Als Stütze für die Behauptung
einer generellen Unverträglichkeit von Islam und Demokratie ist dieses
Argument damit nicht verwendbar.
Es zeigt sich also, dass sämtliche bisher vorgebrachten Argumente, die
eine prinzipielle Unvereinbarkeit von Islam und Demokratie auf der Grundlage
spezifischer Charakteristika dieser Religion behaupten, nicht tragfähig
sind. Unbenommen davon bleibt, dass es in der Tat islamische Gruppierungen gibt,
deren religiöses (und mehr noch: politisches) Gedankengut und deren Praxis
nicht kompatibel mit demokratischer Politik sind. Dabei handelt es sich durchweg
um islamistische Gruppen, die den Islam politisch ideologisieren. Wie alle Menschen
sind auch Islamisten in ihren Überzeugungen und Ansichten geprägt
durch ihr soziales und politisches Umfeld sowie durch ihre politische wie familiäre
Sozialisation. Nun gehen die intellektuellen und religiösen Impulse für
Muslime bis heute von der islamischen Welt aus, und hierbei nicht von der islamischen
Peripherie (Afrika, Südasien), sondern vom Kern- und Ursprungsgebiet des
Islam, dem arabischen Nahen und Mittleren Osten, wo auch der Islamismus entstand.
Deshalb lohnt sich ein Blick auf den politischen Islam dort.
Der politisch-ideologisierte Islam als Produkt der Konfrontation mit einem
überlegenen Westen
Politisch ideologisierte Ausprägungen des Islam, die sich auf neue Weise
von (a) der unterdrückenden Politik der damaligen orientalischen Staaten
und ihrer Machthaber, gleichzeitig aber von (b) einem imperialistischen (oder
später: als solchem empfundenen) Westen abzugrenzen versuchen, treten seit
dem 19. Jahrhundert als religiös-politische Erneuerungsbewegungen auf.
Jamal ad-Din al-Afghani, Muhammad ´Abduh, Rashid Rida, Hassan al-Banna,
Sayyid Qutb, oder auch Abu l-A´la al-Mawdudi zählen hier zu den herausragenden
Vertretern, die als gedankliche Väter heutiger islamistischer Spielarten
des Islam gelten können. Insbesondere al-Afghani (1838-1897), mit dem die
religiöse Reformbewegung begann, verkörpert wie kein anderer das noch
heute existierende Dilemma der Islamisten zwischen Opposition gegenüber
despotischen orientalischen Regimen einerseits und einem imperialen Westen andererseits,
was zum einen in äußerst liberalen politischen Forderungen mündete
(v.a. in den Schriften Muhammad ´Abduhs), andererseits aber auch dezidierte
Forderungen nach Errichtung eines anderen, gerechten, d.h. islamischen Staates
nach sich zog.
Während das Phänomen als solches seit über hundert Jahren
zu beobachten ist, gewannen diese modernisierenden islamischen Strömungen
erst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts politische Bedeutung als
Massenphänomene. Seit den 1970er Jahren fasst man diese Erscheinung bei
uns als "Re-Islamisierung" des Vorderen Orients auf. Symbol im Westen ist hierfür
die Islamische Revolution im Iran (1979), in der mit der Vereinigung weltlicher
und religiöser Herrschaft diese Entwicklung ihren Höhepunkt fand.
Auffallend hierbei ist, dass die Bewegung der islamischen Erneuerung zeitlich
und inhaltlich überlappt mit einer sozio-politischen Erneuerung in der
arabischen Welt des 19. Jahrhunderts, die als ´Asr an-Nahda (Epoche der
Erneuerung oder Wiederbelebung) ein im Orient auch heute vieldiskutiertes Thema
ist. Im Wesentlichen bezeichnet dies den Versuch der orientalischen Gesellschaften,
die traumatische Begegnung mit einem technisch und militärisch übermächtigen
Europa zu verarbeiten, die verstärkt mit der Landung napoleonischer Truppen
in Ägypten (1798) zutage trat. Die Frage nach den Ursachen für die
als arabische bzw. islamische "Unterlegenheit" und "Rückständigkeit"
empfundene Diskrepanz zwischen Europa und dem Orient brachte zunächst stark
intensivierte politische Beziehungen v.a. zwischen Ägypten und Frankreich
hervor. Es wurde nun systematisch versucht, den Rückstand in Wirtschaft,
Technik, Bildung, Militär, Verwaltung, etc. aufzuholen. Aus religiöser
Sicht dagegen war die schlüssigste Begründung der orientalischen "Rückständigkeit",
dass die Muslime vom wahren, ursprünglichen Glauben abgefallen seien. Notwendig
sei daher eine Rückbesinnung auf die Wurzeln des Islam. Nur so könne
die muslimische Welt wieder zu früherer Stärke und früherem Glanz
zurückfinden.21
Es ist daher vernünftiger, im Hinblick auf die Entstehung
des modernen politischen Islam von einer Reaktion auf imperiale westliche Durchdringung
der islamischen Kernstaaten zu sprechen, als die Ursachen für die Re-Islamisierung
in den Glaubensgrundsätzen des Islam selbst zu suchen. Letztlich waren
es die politischen und sozio-ökonomischen Verhältnisse in der arabischen
Kernregion des Islam, insbesondere in ihrem direkten Vergleich zum europäischen
Entwicklungsstand jener Zeit, die zur Entstehung eines modern(isierend)en politisch-ideologischen
Islam führten.
Aus dieser orientalischen Warte der Unterlegenheit stehen historisch Napoleons
militärischer Feldzug nach Ägypten, die europäische Kolonialisierung
der Region bis nach dem Zweiten Weltkrieg, die verheerende Niederlage der arabischen
Staaten gegen das vom Westen unterstützte Israel im Sechs-Tage-Krieg (1967),22
sowie schließlich die US-Außenpolitik im Vorderen Orient23 mit ihrer
als bedingungslos empfundenen militärischen und finanziellen Unterstützung
Israels in einer Linie. Besonders letztere wird im islamistischen Diskurs immer
wieder angeprangert und dient, zusammen mit der amerikanischen Unterstützung
von arabischen Regimen, die aus islamistischer Sicht die muslimische Religion
verraten, als Rechtfertigung für militanten Aktionismus.
Die wichtigsten islamistischen Gruppierungen
Die spirituellen Väter islamistischer Gruppierungen im islamischen Orient,
die Muslimbrüder (al-ikhwan al-muslimun), wurden 1928 vom oben erwähnten
Hassan al-Banna in Ägypten gegründet; sie stellen eine der ersten
Vereinigungen dar, die einen explizit politisch-ideologischen Islam vertritt.
Ihre Entstehung fällt somit genau in die hier aufgezeigte historische Entwicklungslinie.
In ihrer Nachfolge gründeten sich weitere Gruppierungen wie die von Mawdudi
in den 1940er-Jahren in Indien (später: Pakistan) ins Leben gerufene Jama´at-i
Islami, die extremistische Gama´at Islamiyya (Islamische Gruppe) in Ägypten
und, später noch, al-Jihad al-Islami (Islamischer Dschihad, v.a. in Ägypten
und Palästina) sowie weitere Organisationen von Somalia bis Pakistan. Einige
von ihnen definierten sich explizit anti-kolonialistisch und wurden so ironischerweise
in der ersten Jahrhunderthälfte zu Verbündeten säkularer Befreiungsbewegungen.
Letztere bemächtigten sich hernach oftmals der Staatsapparate, um säkulare
autoritäre Regime zu etablieren, die ihrerseits wiederum den Einfluss von
Religion unterdrückten und statt dessen kollektivistische Ideologien, meist
eine Form von "arabischem Sozialismus", verfolgten. So fand sich die islamistische
Bewegung in Opposition zu den Regierungen ihrer Heimatländer. In diesem
Kontext ist auch die algerische Islamische Heilsfront FIS (Front Islamique du
Salut) zu sehen, während sich die palästinensische Hamas (Akronym
für: "Bewegung des islamischen Widerstands") in erster Linie gegen die
israelische Besatzung palästinensischer Gebiete und gegen die Existenz
des israelischen Staates insgesamt wendet.
Symbolfigur
Gaddafi
Verteufelt im Kontext des internationalen
Terrorismus, verehrt als Revolutionär und Vorkämpfer
der Unabhängigkeit der Dritten Welt. Dass er ein Frauenbild
hat, das nicht den verbreiteten Vorstellungen in den islamischen
Ländern entspricht, zeigt seine weibliche Leibgarde.
Foto: dpa-Fotoreport
Religiöse Absolutheitsansprüche und Demokratie sind nicht vereinbar
Entstehung und Standpunkte islamistischer Gruppen lassen sich also rational
erklären; das ändert freilich nichts daran, dass sie insofern absolute
Ansprüche vertreten, als sie fordern, die Religion solle in einem noch
zu schaffenden, gerechteren Staat als den gegenwärtigen Autokratien auch
das politische System bestimmen. Alle oben erwähnten Bewegungen vertreten
den Anspruch, im Erfolgsfall ein System schaffen zu wollen, in dem, wie in Saudi-Arabien
oder Afghanistan während der Taliban-Herrschaft, das islamische Recht gelten
soll. Islamisten suchen also auch heute eine Alternative sowohl zu dem in ihren
Augen ethisch und moralisch verderbten Westen, der zudem für Ausbeutung
und Unterdrückung steht, als auch zu den Regimen ihrer Ursprungsländer.
In ihrer Gewissheit, die einzige Wahrheit zu besitzen, unterscheiden sich
islamistische Strömungen aus historischer Sicht nicht von anderen Monotheismen,
wohl aber im Grad ihres politischen Einflusses innerhalb Nordafrikas und des
Mittleren Ostens: Islamismus erscheint deshalb besonders brisant, weil er im
Vorderen Orient zu einem Massenphänomen geworden ist; die zugrunde liegende
Problematik jedoch ist keine spezifisch islamische, sondern beruht auf einer
bis heute tragischen Begegnung mit der Moderne.
Ähnlich wie totalitäre Ideologien einen absoluten Anspruch auf
die Aneignung des Staates vertreten, so zeichnen sich monotheistische Religionen
dadurch aus, dass sie ein Absolutes (Gott) über alle anderen Dinge, Werte,
Menschen setzen. Damit wohnt ihnen a priori die Möglichkeit inne, demokratische
Werte, Normen, Erfordernisse und Definitionsmerkmale den je eigenen religiösen
Dogmen unterzuordnen. Bis heute gibt es in allen monotheistischen Weltreligionen
Stimmen, die das fordern. Hier liegt der Ursprung des algerischen Bürgerkrieges
und des islamistischen Terrorismus in Ägypten, das lässt sich im christlichen
Afrika und bei einigen katholischen Würdenträgern beobachten, daran
droht gegenwärtig die israelische Gesellschaft zu zerreißen. Alle
Ausprägungen von Religiosität, die sich im Besitz einer exklusiven
Wahrheit wähnen, können nicht demokratieverträglich sein - es
sei denn, sie negierten ihre eigenen Dogmen.
Ebenso sprechen sich jedoch Vertreter aller drei monotheistischen Religionen
oft genug für die Stärkung des demokratischen Prozesses aus. Daher
ist die Demokratieverträglichkeit von Religionen abhängig davon, ob
sie die Legitimität pluralistischer Interessenartikulation und -organisation
akzeptieren. Diese beginnt innerhalb der Religion selbst: Demokratisches Potenzial
ist demnach dort auszumachen, wo religiöse Strömungen zugestehen,
dass innerhalb ihrer Religion auch andere Interpretationen legitim existieren
und wo deren Existenz im praktischen Umgang miteinander akzeptiert wird. Dort,
so die hier verfolgte Argumentation, besteht berechtigte Hoffnung, dass auch
die Existenz anderer Religionen und nicht-religiöser Interessenartikulation
in der praktischen Politik toleriert werden könnte. Was bedeutet dies nun
für das Verhältnis zwischen Staat und Religion in Demokratien?
Die Spielregeln der wechselseitigen Tolerierung
Dass die meisten islamistischen Staatsentwürfe nicht mit demokratischer
Herrschaft in Einklang zu bringen sind, liegt auf der Hand. Allerdings betrifft
dies nicht nur die islamischen Ansprüche auf eine religiöse Natur
des Staates, sondern diejenigen jedwelcher Religion. Extrem religiöse Thesen
und Äußerungen von christlicher und muslimischer Seite ähneln
sich teils so sehr, dass einige Autoren eine generelle Krise von Religionen
angesichts der Herausforderungen der Moderne als Ursache ausmachen.24 Religiöse
Interpretationen, die eine Pluralität gesellschaftlicher wie religiöser
Ansichten und Interessen negieren, können sich naturgemäß nicht
mit der demokratischen Interessenvielfalt und der demokratischen Kernforderung,
dass die Verfolgung jedwelcher Interessen legitim ist (solange sie nicht das
System selbst oder die bürgerlichen und politischen Rechte anderer beschneidet),
abfinden.
Aus diesem Befund folgerte eine ganze Schule westlicher Denker, dass zur
Herausbildung moderner Demokratien eine vollständige Säkularisierung
vonnöten sei, in der die Rolle der Religion ausschließlich auf den
privaten Bereich beschränkt bleibt. Nur eine vollständige Trennung
zwischen Politik und Religion könne also den Fortbestand von Demokratien
sichern bzw. ihr Entstehen erlauben.25 Jüngste empirische Untersuchungen
zeigen jedoch, dass es in einigen der gefestigtsten Demokratien gerade nicht
die vollständige Trennung von Kirche und Staat war, die zu stabilen demokratischen
Bedingungen geführt hat. Vielmehr ist das Erreichen eines "freundlichen
Verhältnisses" (friendly relationship) zwischen und einer "wechselseitigen
Tolerierung" (twin toleration) von Staat und Religion entscheidend.26 In der
Tat: Nimmt man die Forderungen nach Assoziations- und Meinungsfreiheit ernst,
die zum Kernbestand jeder Definition von Demokratie gehören, so lässt
sich schwerlich eine Rechtfertigung dafür finden, religiöse Gruppen
gegenüber anderen zivilgesellschaftlichen Interessengruppen zu benachteiligen.
Insofern haben religiöse Gemeinden, Gruppen und Parteien in Demokratien
legitimen Anspruch auf einen Staat, der sie nicht nur in ihrer Glaubensausübung
nicht einschränkt, sondern auch ihre Organisation zu politischen Zwecken
toleriert. Wenige würden etwa die Existenz christdemokratischer Parteien
als undemokratisch ansehen. Dasselbe Recht freilich muss dieser Staat allen
Religionen einräumen, um den freien Wettbewerb der Ideen und Interessen
zu gewährleisten.
In der Politik geht es um Konflikte, und der demokratische Prozess zeichnet
sich dadurch aus, dass er ergebnisoffen ist und Konfliktregelungen als Resultat
eines Wettstreits von Ideen und Interessen entstehen. Damit dieser Wettbewerb
offen ist, bedarf es aber für alle Beteiligten der Möglichkeit, für
ihre Ideen zu werben. Deshalb sind religiöse Zeitschriften, Meinungsbildung
und Werbung in demokratischen politischen Systemen ausdrücklich erlaubt,
solange (a) der Staat nicht bestimmte Interessen diskriminiert oder bevorteilt
und (b) diese ihrerseits nicht die demokratische Ordnung in Frage stellen. Denn
das Prinzip der Tolerierung funktioniert nur, wenn es auf Wechselseitigkeit
beruht.
Herausforderungen an die Politik wie an die Religionsgemeinschaften
Wie der Staat die Freiräume der Religionen zu wahren und zu schützen
verpflichtet ist, sind auch die Religionen dazu verpflichtet, dem Staat die
notwendigen Handlungsspielräume zu garantieren, um Interessenvielfalt und
Pluralismus zu erhalten. Eine Organisation wie etwa der "Kalifatsstaat" mit
ihrem selbsternannten "Khalifen von Köln" kann somit in demokratischen
Systemen nicht toleriert werden, da sie die Wechselseitigkeit der Tolerierung
negiert und damit elementare demokratische Spielregeln verletzt. Auch die in
Deutschland einflußreiche Organisation Milli Görüs¸ stellt
zumindest einen Grenzfall dar, der der sorgfältigen Überprüfung
durch staatliche Organe bedarf und, so sie die Freiräume für den demokratischen
Staat in Abrede stellt, nicht toleriert werden kann. Von allen Muslimen in Deutschland
(ca. 3,3 Mio.) rechnet man allerdings nur rund fünf Prozent islamistischen
Gruppen zu, weniger als ein Prozent gilt als gewaltbereit.27 Damit ist unstrittig,
dass die ganz überwiegende Mehrheit der Muslime in Deutschland, so sie
auch die deutsche Staatsbürgerschaft genießen, genau wie Bürger
anderen Glaubens aktiv am demokratischen Prozess teilnehmen und politisch partizipieren
können.
Umgekehrt bedeutet dies, solange die "Spielregeln der wechselseitigen Toleranz"
gewahrt sind, ausdrücklich auch die Akzeptanz muslimischer politischer
Interessenartikulation, in Deutschland wie in allen anderen Demokratien. Denn
politische Freiheiten für nur manche (nicht aber für alle) bezeichnet
einen Systemzustand, der in der Politikwissenschaft mit "begrenztem Pluralismus"
bezeichnet wird - und der das konstitutive Merkmal autoritärer Systeme
darstellt.28
Wenn diese Voraussetzungen der Verträglichkeit von Religion
und Demokratie aber bekannt sind, so stellen sich zwangsläufig neue Herausforderungen
an die Politik. Im Innern gilt: Vereine, Parteien, Interessenverbände und
auch religiöse Gemeinschaften müssen sich in Demokratien den Spielregeln
des politischen Systems unterordnen, da diese die bürgerlichen und politischen
Freiheiten garantieren; jedwelche Einschränkung derselben gefährdet
den Kernbestand eines demokratischen Systems. Umgekehrt ist die Wahrung der
Religionsfreiheit und die Überwachung ihrer tatsächlichen Umsetzung
die Pflicht des Staates. Ein friedliches Nebeneinander von Staat und Religion
kann nur erreicht werden, indem der Staat durch politische Bildung demokratische
Normen und Spielregeln fördert, und eventuell auch selbst die Hoheit über
religiöse Erziehung und Bildung wahrnimmt. Religiöse Gemeinschaften
würden dann nicht mehr unterschieden von anderen Einrichtungen der Zivilgesellschaft,
in denen schon Alexis de Tocqueville die Grundlagen der Demokratie erkannte.29
Auf
internationaler Ebene wäre anstelle einer Abschottung gegenüber der
islamischen Welt die politische Unterstützung liberaler religiöser
und säkularer Kräfte wünschenswert, die in allen Ländern
mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit, auch im Iran, im Sudan und in Afghanistan,
die breite Mehrheit stellen. Ob sich "der Westen" in einen "Kampf der Kulturen"
begibt oder eine befruchtende Partnerschaft anstrebt, liegt nicht in der Hand
islamistischer Extremisten, sondern in der Entscheidungsgewalt der Politiker
in Demokratien - also letztlich bei den Bürgern und Bürgerinnen der
westlichen Industrienationen.
Wo allerdings, wie fast überall in der arabischen Welt, die Menschenrechte
systematisch verletzt werden und selbst die physische Existenz des Individuums
von der Willkür (oft westlich unterstützter) Machthaber und ihrer
Geheimdienste abhängt, kann schwerlich eine politische Kultur der Toleranz
und des Respekts gedeihen. Wollte man "demokratieverträgliche" Varianten
des Glaubens in muslimisch geprägten Staaten fördern, so müsste
deshalb Demokratisierung im Vergleich zu anderen außenpolitischen Zielen
wie etwa der Wirtschaftsförderung einen klar anderen Stellenwert einnehmen,
als sie das heute tut. Demokra-tisierung stellt aus dieser Warte einen fundamentalen
Aspekt der Außensicherheitspolitik von Demokratien dar, was auch wissenschaftlich,
aus der Lehre von den Internationalen Beziehungen heraus, begründet wird:
In der Nachfolge von Immanuel Kant30 hat die moderne Politikwissenschaft empirisch
gezeigt, dass Demokratien untereinander keine Kriege führen.31 Wenn also
ein gewaltfreies Miteinander der Staaten angestrebt wird, so müssten die
bisherigen außenpolitischen Prioritäten der Demokratien neu überdacht
werden, denn nur zwei Dinge stehen in fundamentalem Widerspruch zur Demokratie:
autoritäre oder totalitäre Ideologien und religiöse Absolutheitsansprüche.
"Der" Islam aber fällt unter keine dieser beiden Kategorien.
Fußnoten
1 Mein Dank gilt André Bank und Debbie Rice für
Korrektur und hilfreiche Anregungen.
2 Zu unterschiedlichen Strömungen innerhalb des Islam vgl. den Beitrag
von Heinz Halm in diesem Band. Für den "Einsteiger" empfiehlt sich außerdem
vom selben Autor: H. Halm, 2000: Der Islam. Geschichte und Gegenwart, (C.H.
Beck: München).
3 Eine detailierte Diskussion der Begriffe und der ihnen zugrundeliegenden
Quellen würde den Rahmen dieses Beitrags sprengen. Übersichtliche
Darstellungen der Begriffe und Argumente finden sich in fast lehrbuchhafter
Weise bei G. Krämer, 1999: Gottes Staat als Republik. Reflexionen zeitgenössischer
Muslime zu Islam, Menschenrechten und Demokratie, (Baden-Baden: Nomos). Als
Basis zu einer eingehenderen Betrachtung sind die ausführlichen Artikel
zu den arabischen Begriffen in der Encyclopedia of Islam (EI2), 8 Bde., [CD-Rom
Edition], (Leiden: Brill), zu empfehlen.
4 Vgl. bspw. die voluminöse Untersuchung von Roswitha Badry zur gegenwärtigen
Diskussion um das Schura-Prinzip: R. Badry, 1998: Die zeitgenössische Diskussion
um den islamischen Beratungsgedanken (sura), (Stuttgart: Steiner; zugl: Habilitationsschrift
Universität Tübingen).
5 G. Krämer, 1997: "Der âGottesstaatÔ als Republik. Islam und Demokratie",
in: K. Hafez (Hg.): Der Islam und der Westen. Anstiftung zum Dialog, (Frankfurt:
S. Fischer), S. 53.
6 Einer der ersten Vertreter dieses rein prozeduralen Demokratieverständnisses
ist der österreichische Ökonom J. Schumpeter, 1950 [1942]: Capitalism,
Socialism, and Democracy, (New York: Harper, 3. Aufl.).
7 Das klassische Werk hierzu ist R. Dahl, 1971: Polyarchy: Participation
and Opposition, (New Haven: Yale University Press), S. 1-3.
8 Ausführlich dazu: J. Linz und A. Stepan, 1996: Problems of Democratic
Transition and Consolidation: Southern Europe, South America and Post-Communist
Europe, (Baltimore & London: Johns Hopkins University Press), Kapitel 1.
9 L. Diamond, J. Linz und S.M. Lipset, 1988: Democracy in Developing Countries
(4 Bde), (Boulder: Lynne Rienner), Band 2, S. xvi.
10 Die Tatsache, dass im arabischen Mittleren Osten keine Demokratien existieren
und zumindest mittelfristig auch keine Demokratisierungsprozesse zu erwarten
sind, habe ich an anderer Stelle ausführlich erklärt und begründet.
Dort findet sich auch eine Diskussion des hier erwähnten epistemologischen
Problems von Definitionen. Siehe dazu: O. Schlumberger, 2000: "The Arab Middle
East and the Question of Democratization: Some Critical Remarks", in: Democratization,
Jg. 7, Heft 4 (Winter 2000), S. 104-132.
11 Al-Mawdudi, 1978: al-Islam wa l-Madaniyya al-Haditha [Islam und moderne
Zivilisation], (Kairo: Dar al-Ansar), S. 42.
12 Stellvertretend für viele andere siehe J. Esposito und J. Voll, 2001:
Makers of Contemporary Islam (Oxford: Oxford University Press); J. Esposito,
1999: The Islamic Threat: Myth or Reality? (New York: Oxford University Press,
3. Aufl.); sowie Ch. Butterworth und W. Zartman (Hgs.), 2001: Between the State
and Islam, (Cambridge: Cambridge University Press [Woodrow Wilson Center Series]).
13 Aufschlussreich wäre es, einmal den umgekehrten Fall durchzuspielen
und zu untersuchen, wie kompatibel die Bibel und die Ausbreitung des Christentums
mit unserem heutigen "Set" an Normen und Werten ist. Für die Bibel macht
das F. Buggle (1992): Denn sie wissen nicht, was sie glauben. Eine Streitschrift,
(Reinbek: Rowohlt). Die dort angeführten Belegstellen ließen, folgte
man einer solchen Argumentationsweise, keine Zweifel daran, dass das Christentum
in keiner Weise mit demokratischer Herrschaft in Einklang zu bringen wäre.
Betrachtet man die jeweilige Ausbreitungsgeschichte und die entsprechenden Bibel-
und Koranstellen, so schnitte die biblische Religion im direkten Vergleich sogar
deutlich weniger "vorteilhaft" ab als der Islam; die einzig mögliche Schlussfolgerung
wäre die generelle Unvereinbarkeit von Religion und Demokratie. All dies
aber bleibt für die hier verfolgte Frage von begrenzter Relevanz, da die
Vorgehensweise als solche methodisch-wissenschaftlich nicht haltbar ist.
14 Verständlich einführend hierzu: Th. Scheffler, 1997: "West-östliche
Angstkulturen. Gewalt und Terrorismus im Islam", in: K. Hafez (Hg.): [Anm. 5],
S. 80-84.
15 Exemplarisch: S. Huntington, 1968: Political Order in Changing Societies,
(New Haven: Yale University Press). Paradigmatisch für den modernisierungstheoretischen
Gedankengang bleibt: S. M. Lipset, 1959: "Some Social Requisites of Democracy.
Economic Development and Political Legitimacy", in: American Political Science
Review, Jg. 53 (1959), S. 69-105. 16 M. Weber, 1934 [1904/-5; 1920]: Die protestantische
Ethik und der Geist des Kapitalismus, (Tübingen: Mohr).
17 S. Huntington, 1984: "Will More Countries Become Democratic?", in: Political
Science Quarterly, Jg. 99, Heft 2 (Sommer 1984), S. 193-218.
18 S. Huntington, 1996: The Clash of Civilizations, (New York: Simon &
Schuster). In der europäischen Politikwissenschaft werden diese Thesen
zwar rezipiert, vor allem aufgrund ihrer großen Resonanz außerhalb
des Fachpublikums, wissenschaftlich führen sie jedoch ein eher stiefkindliches
Dasein.
19 Vgl. A. Przeworski, 1991: Democracy and the Market. Political and Economic
Reforms in Eastern Europe and Latin America, (Cambridge, MA).
20 Vgl. dazu auch Laura Guazzone, 1997: "Islam and Islamism in the Contemporary
Arab World", in: dies. (Hg.): The Islamist Dilemma. The Political Role of Islamist
Movements in the Contemporary Arab World, (Reading: Ithaca Press), S. 3-38.
21 Als detailliertere, aber noch einführende Informationen zu dieser
Epoche (ca. 1800 bis zum Ausbruch des Zweiten Weltkrieges) empfehlen sich: A.
Hourani, 1992: Die Geschichte der arabischen Völker, (Frankfurt a. M.:
S. Fischer), S. 323-425; A. Schölch, 1991: "Der arabische Osten im neunzehnten
Jahrhundert, 1800-1914", in: U. Haarmann (Hg.): Geschichte der arabischen Welt,
(München: C.H. Beck, 2. Aufl.), S. 365-431; Rudolph Peters, 1991: "Erneuerungsbewegungen
im Islam von 18.-20. Jahrhundert und die Rolle des Islams in der neueren Geschichte:
Antikolonialismus und Nationalismus", in: W. Ende und U. Steinbach (Hgs.): Der
Islam in der Gegenwart, (München: C.H. Beck, 3. Aufl.), S. 91-131.
22 Zu den Ereignissen siehe H. Mejcher, 1998: Sinai, 5. Juni 1967 (München:
dtv [Reihe: 20 Tage im 20. Jahrhundert]).
23 Vgl. dazu P. Pawelka, 1999: "Der Vordere Orient unter der Hegemonie der
USA. Eine politische Ökonomie der US-amerikanischen Außenpolitik",
in: ders. und H.G. Wehling (Hgs.): Der Vordere Orient an der Schwelle zum 21.
Jahrhundert. Politik, Wirtschaft, Gesellschaft, (Opladen: Westdeutscher Verlag),
S. 13-33.
24 Vgl. bspw. S. al-Azm, 1993: Unbehagen in der Moderne. Aufklärung
im Islam, (Frankfurt a.M.: S. Fischer).
25 Einen guten und aktuellen Überblick über die Frage des Säkularismus
und Entwicklungen in der islamischen Welt geben die Beiträge in J. Esposito
und A. Tammimi (Hgs.), 2000: Islam and Secularism in the Middle East, (New York:
New York University Press).
26 Alfred Stepan, 2000: "Religion, Democracy, and the âTwin TolerationsÔ",
in: Journal of Democracy, Jg. 11, Heft 4 (Oct. 2000), S. 37-57. In einigen Punkten
ähnlich argumentiert W. Zartman, 2001: "Islam, the State, and Democracy:
The Contradictions", in: ders. und Ch. Butterworth, (Hgs.): [Anm. 12], S. 231-244.
27 Auf die problematische Datenlage in dieser Frage weist auch U. Spuler-Stegemann
in ihrem Beitrag zu diesem Band hin; der grobe Trend jedoch ist deutlich.
28 J. Linz, 1975: "Totalitarian and Authoritarian Regimes", in: N. Polsby
und F. Greenstein (Hgs.): Handbook of Political Science, Bd. 3, (Reading, MA:
Addison Wesley), S. 175-411, bes. 264-350.
29 A. de Tocqueville, 1985 [1835/-40]: Über die Demokratie in Amerika.
Ausgewählt und herausgegeben von J.P. Mayer, (Stuttgart: Reclam), S. 252f.
30 I. Kant, 1995 [1795]: Zum ewigen Frieden, in: R. Toman (Hg.): Immanuel
Kant. Werke in sechs Bänden, Bd. VI, (Stuttgart: Könemann), S. 279-333.
31 Den besten Überblick über das Theorem des "demokratischen Friedens"
geben M. Brown, S. Lynn-.Jones und S. Miller (Hgs.), 1996: Debating the Democratic
Peace, (Cambridge, MA: MIT Press).
Mit
knapp einer Milliarde Anhänger ist der Islam die größte
Glaubensgemeinschaft nach dem Christentum. Der Islam breitete
sich im 7. und 8. Jahrhundert durch Eroberungen unter den
ersten Kalifen im Vorderen Orient und Nordafrika, später
auch nach Zentralasien. Die weitere Ausbreitung Richtung
Südostasien und Afrika geschah überwiegend durch
kulturelle Kontakte. Heute leben durch den Zustrom von Gastarbeitern
und Migranten auch in Westeuropa große muslimische
Minderheiten. Globus
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